Título en español: Repensando la Vida y la Muerte: El Colapso de nuestra Ética Tradicional
Información sobre el autor: Peter Singer
Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics, Text Publishing, Melbourne, 1994; St Martin's Press, New York, 1995; reprint 2008. ISBN 0-312-11880-5 Oxford University Press, Oxford, 1995
RESEÑA
En el libro «Repensando la vida y la muerte» («Rethinking Life and Death»), publicado el 21 de septiembre de 1995, Peter Singer explica su concepto de persona. Según Singer, una «persona» es una identidad privilegiada que se sólo incluye a los individuos mentalmente competentes, y esto sólo lo satisfacen los humanos adultos y los grandes simios, estando los grandes simios muy por debajo de los seres humanos. Esta es la razón por la que Singer defiende el objetivo del Proyecto Gran Simio de dar derechos básicos a los grandes primates (chimpancés, bonobos, orangutanes y gorilas). En cuanto al resto de los habitantes de la tierra, como «las ballenas, delfines, elefantes, monos, perros, cerdos y otros animales», en la página 182 dice que con el tiempo podría demostrarse que algunos, o tal vez todos ellos, son «conscientes de su propia existencia en el tiempo y capaz de razonar. Entonces ellos también tendrían que ser considerados como personas». Según Singer, la capacidad de sufrir y disfrutar de la vida, aunque es digno de «preocupación», no confiere por sí misma la identidad de persona, no admite a un animal no humano en lo que Singer llama la «comunidad de iguales».
Título en español: Ética Práctica
Información sobre el autor: Peter Singer
Singer, Peter, Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1979. viii, 237 págs. ISBN 978-0-521-22920-3
RESEÑA DE DANIEL DORADO
En este libro, Singer examina diversos problemas fundamentales en ética aplicada desde un punto de vista utilitarista. Entre ellos, la consideración moral de los animales no humanos. Defiende que la ética debe partir de una consideración igualitaria de los intereses de los animales, por lo que el especismo debe ser rechazado. Señala, a modo de ejemplo, que nuestro interés en saborear la carne es menor que el interés de los animales en no sufrir. Expone que las diferencias entre especies no son moralmente relevantes, y que la autoconsciencia es necesaria para tener intereses dirigidos al futuro, entre ellos un interés en vivir. Defiende también que, dado que los bebés carecen de características ausentes también en algunos animales no humanos, los primeros no deberían ser tenidos en mayor consideración moral que los segundos. El ensayo fue traducido al español: Ética práctica, Barcelona: Ariel, 1984. 287 págs. ISBN 978-84-344-1027-5. Existe una edición revisada de la obra en inglés: Practical Ethics, 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press: 1993. xiii, 395 págs. ISBN 978-0-521-43971-8. Esta edición revisada fue traducida igualmente al español: Ética práctica, Tres Cantos: Akal, 2009. 400 págs. ISBN 978-84-460-3069-0.
«Ética práctica» analiza en detalle por qué y cómo deben sopesarse los intereses de los individuos. Su Principio de la Igual Consideración de Intereses no dictamina la igualdad de tratamiento de estos intereses, porque diferentes intereses determinan un tratamiento diferente. Por ejemplo: todos tienen interés en evitar el dolor, pero pocos tienen interés en cultivar sus habilidades. Su principio justifica no sólo el diferente tratamiento para intereses diferentes, sino que permite diferentes tratamientos para el mismo interés cuando disminuye la utilidad marginal, por ejemplo, el interés por alimentarse de una persona hambrienta es superior al mismo interés de alguien satisfecho en su alimentación y que momentáneamente siente hambre. En «Ética práctica» Singer abarca desde temas tan polémicos como abogar por un trato ético a los animales, el aborto, la eutanasia, la pobreza y distribución de ingresos, entre otros.
Título en español: Animales, Hombres y Moral: una Investigación sobre el Maltrato a los No-Humanos
Varios autores.
Godlovitch, Stanley; Godlovitch, Roslind y Harris, John (eds.), Animals, Men, and Morals: An Enquiry into the Maltreatment of Non-Humans, New York: Taplinger, [1972]. 240 págs. ISBN 978-0-8008-0272-1
RESEÑA DE DANIEL DORADO
Esta obra, de autoría colectiva, es la primera donde se examinan los argumentos a favor y en contra del especismo, como aquellos en torno a la relevancia moral de las capacidades cognitivas y los que proponen la sintiencia como criterio para la consideración moral. Varios autores analizan la evaluación moral del uso de animales en alimentación, vestimenta, entretenimiento y experimentación, además de presentar alternativas. Otros analizan las condiciones sociales existentes y proponen introducir un cambio en las actitudes hacia los animales. La obra incluye los siguientes capítulos: “On Factory Farming” (Ruth Harrison), “Furs and Cosmetics: Too High a Price” (Muriel the Lady Dowding), “Experiments on Animals” (Richard Ryder), “Alternatives” (Terence Hegarty), “Killing for Food” (John Harris), “Beasts for Pleasure” (Maureen Duffy), “In Pursuit of a Fantasy” (Brigid Brophy), “Duties to Animals” (Leonard Nelson), “Animals and Morals” (Roslind Godlovitch), “Utilities” (Stanley Godlovitch), “Strategies” (David Wood) y “Nature and Culture” (Michael Peters).
En los dos breves tratados que presentamos, el filósofo Plutarco (46 o 50 - 120 d.C) reflexiona sobre dos cuestiones que a primera vista quizá pueden parecer un poco insólitas pero que inciden plenamente en la idea que los hombres nos hacemos de los animales y que definen nuestra relación con ellos. En el primer tratado, Plutarco se interroga sobre lo que llama el valor, la razón o el placer que permite al hombre matar y después comer a los animales, es decir, en suma, sobre qué es lo que hace gozar al hombre de comer carne. Plutarco, aunque no es vegetariano como Pitágoras, considera que «comer carne no sólo es contrario a la naturaleza de los cuerpos, sino que también, por saciedad y hartura, engorda y espesa las almas, pues la alimentación del cuerpo afecta decisivamente a la calidad del alma. El segundo tratado consiste en un diálogo entre Ulises y un hombre convertido en cerdo por la maga Circe en el que Plutarco, por boca del animal, muestra que el alma de los animales es virtuosa y totalmente conforme a las leyes de la naturaleza.
Extracto
Me preguntas por qué razón Pitágoras se abstenía de comer carne, pero yo me pregunto, más bien, cuál era el sentimiento, el estado mental o anímico del hombre que por vez primera se acercó a la boca una carne asesinada, del hombre que se atrevió a llevarse a los labios la carne de un animal muerto, y que hizo que se sirvieran en su mesa cadáveres en putrefacción, conviritendo en alimento miembros que poco antes balaban, mugían, andaban y veían. ¿Cómo pudieron sus ojos soportar la visión del asesinato? ¿Cómo fue capaz de ver morir, despellejar y descuartizar a un pobre animal? ¿Cómo su olfato soportó ese olor? ¿Cómo es que no sintió asco y horror cuando tuvo que entrar en contacto con el cuerpo desmembrado, cuando se manchó con la sangre y los líquidos que salían de las heridas mortales de otro ser?
Las pieles se arrastraban por tierra,
también las carnes mugían ensartadas,
asadas y crudas, y era
semejante a la de los bueyes la voz que de allí salía. [Odisea XII, 395,96)
Estas palabras corresponden a una ficción poética y una fábula, pero sin duda fue una cena extraña y monstruosa, como lo es el tener hambre de animales que aún mugen, aprender a alimentarse de animales que todavía viven y gritan,dar instrucciones para su preparación, para hervirlos o asarlos, y presentarlos en la mesa.
Es al primero que comenzó con tales prácticas a quien debería preguntarse, no a los que se sumaron más tarde a ellas; o quizá los primeros hombres que comenzaron a comer carne lo hicieron empujados por el hambre y la necesidad, tal vez no fue por un apetito desordenado por lo que adoptaron este hábito, ni fue la abundancia de cosas necesarias lo que les llevó a esta actitud insolente de codiciar voluptuosidades extrañas y contrarias a la natualeza, de modo que si ahora recuperaran el sentimiento y la palabra podrían decirnos: ¡Oh, qué felices y amados de los dioses sois vosotros, los que ahora vivís! ¡En qué tiempos de abundancia nacisteis! ¡Cómo gozáis de toda clase de bienes! ¡Cuántos productos os produce la tierra, qué copiosas son vuestras vendimias, cuántas riquezas os ofrecen los campos, qué cantidad de frutos os proporcionan árboles y plantas de los que podéis coger lo que queréis cuando bien os parece! Vivís ahora rodeados de deleites, sin mancharos las manos, mientras que nosotros vivimos en lo más duro y temible de la existencia humana, siendo forzoso que cayéramos, por la reciente creación del mundo, en una terrible y apremiante indigencia de muchas cosas necesarias; la faz del cielo se encontraba todavía cubierta por la densidad del aire, las estrellas estaban mezcladas de un humor turbio e inestable con el fuego de las tormentas y los vientos. El sol aún no estaba bien establecido, todavía no tenía un curso fijo, cierto y seguro:
No separaba el día y la noche;
no conocía su ciclo de retorno,
coronado por estaciones
abundantes en frutos y en flores.
La tierra era ultrajada por el curso de unos ríos que no tenían ni fondo ni riberas definidas. Infestada en su mayor parte por profundos lagos y ciénagas, el resto se encontraba en estado salvaje, cubierta de bosques y selvas estériles; la tierra no producía frutos, ni había todavía herramientas con qué trabajarla, pues la inteligencia humana aún no había creado ingenio alguno para ello; el hambre no nos abandonaba nunca, y no se esperaba cada año como ahora, a la llegada de la estación de la siembra, pues nada había que sembrar.
Nada tiene, pues, de asombroso que, contra los dictados de la naturaleza, comiéramos carne de animales, habida cuenta que entonces se comía tanto el musgo como la corteza de los árboles, y era un hallazgo feliz encontrar algunas raíces verdes de grama o de brezo. Y cuando los hombres tropezaban casualmente con bellotas o castañas, bailaban de alegría en torno a un roble o un pino, al son de alguna canción primitiva, invocando a la "madre nutricia", a la tierra que les daba la vida; no había ne la vida de los hombre otra fiesta que ésa: el resto de la existencia humana no era más que dolor, miseira y tristeza.
Pero ahora, ¿qué rabia y qué furor os incitan a cometer tanto crimen, cuando estáis saciados de tan gran afluencia doe cosas necesarias para la vida? ¿Por qué calumniáis ingratamente a la tierra, como si ella no os pudiera alimentar? ¿Por qué pecáis contra Demeter, creadora de leyes santas, y avergonzáis al dulce y gracioso Dionisos, como si esas deidades no os dieran suficientemente para vivir?¿No os da vergüenza mezclar en vuestras mesas los frutos dulces con el crimen y la sangre? Llamáis "fieras" a leopardos y leones, y, sin embargo, derramáis su sangre, no siendo vuestra crueldad en modo alguno menos que la de ellos, pues si otros animales matan es por necesidad de alimento, mientras que vosotros lo hacéis por deleite; y no coméis leones ni lobos tras pelear con ellos y matarlos, sino que elegís los que son inocentes, mansos y domesticados, los que no tienen ni dientes para morder, ni garras para defenderse: es a ésos a los que cogéis y matáis, como si la naturaleza los hubiera creado tan sólo para vuestro placer.
[Es como si alguien, viendo el Nilo desbordado, inundando todo el país con sus aguas fertilizantes y generadoras, no alabara con admiración a este río que hace nacer y crecer tantos frutos hermosos y benéficos, tan necesarios para la vida del hombre, sino que lo censurara al ver en él un cocodrilo nadando, un áspid reptando, unas moscas malignas u otros animales maléficos y malvados. O como si viendo estas tierras y estos campos cubiertos de frutos benéficos y hermosos, repletos de espigas de trigo, percibiera entre los hermosos trigos unas espigas de cizaña y algunas malas hierbas, y se lamentase por ello. O lo mismo, también, que si, cuando se oye el alegato de un orador en alguna causa judicial, que con un torrente de elocuencia plena y vehemente pretende salvar a alguien cuya vida corre peligro, o probar y verificair las imputaciones y los cargos de algunos crímenes; como si de todo ese torrrente de elocuencia, digo, que no discurre de manera sencilla y escueta, sino con variados recursos de todo tipo que imprime en los corazones y las mentes de auditores o jueces, a los que hace cambiar de opinión de diferentes formas, o a los que tran quiliza y apacigua para que sopesen y consideresn el tema principal de la causa, se entretuviera, sin embargo, en recoger simplemente algunas expresiones retóricas que se han ido hilvanando en el flujo del discurso] [...] (Se ha perdido el resto de este fragmento por lo que no es posible conocer el sentido último de lo que Plutarco quiere decir)
Pero nada nos conmueve de los desgraciados animales, ni su bello colorido, ni la dulzura de su voz melodiosa, ni la sutileza de su inteligencia, ni la limpieza de su vida, ni la vivacidad de los sentidos y el entendimiento; y así, por un poco de carne, les privamos de la existencia, les arrebatamos el sol, la luz, y el curso de la vida a la que la naturaleza les había destinado; y pensamos luego que las vocoes que lanzan movidos por el miedo no son articuladas, y que no significan nada, cuando en realidad son plegarias, súplicas y peticiones en las que esos pobres animales nos gritan: "Si estás obligado por la necesidad, no te pediré que me salves la vida, pero déjame vivir si vas a darme muerte por un deseo de tu voluntad desordenada; si lo necesitas para comer,mátame, pero si por glotonería, déjame vivir", ¡Oh, cuánta crueldad! Qué horror produce ver la mesa de lso ricos servida y cubierta por cocineros y salseros que revisten esos cuerpos muertos; pero más horrible es todavía ver cómo la quitan, pues los restos que se llevan suponen más de lo que se ha comido: para nada, pues, se ha dado muerte a esos pobres animales. Hay otros que evitan las carnes servidas a la mesa y no quieren que se las toque, ni se las corte. Pero aunque las respetan cuando no son ya más que carne, no las respetaron cuando eran todavía animales vivos.
Pero para quien mantiene que la causa y el origen de comer carne está en la propia naturaleza, probémosles que ello no es acorde con la constitución del hombre. En primer lugar, se puede demostrar, por la natural composición del cuerpo humano, que no guarda semejanza ninguna con la de aquellos animales a lso que la naturaleza ha destinado a alimentarse de carne, habida cuenta que no tiene ni pico ganchudo ni garras afiladas, ni dientes puntiagudos, ni un estómago tan fuere, ni unos humores tan ardientes que puedan cocer y digerir la pesada masa de la carne cruda; y aunque no fuera por otra cosa, la naturaleza misma, con la igualdad de sus dientes planos y unidos, la boca pequeña, la lengua blanda y suave, y la debilidad del calor natural y de los humores que provocan la digestión, muestra por sí misma que no aprueba la costumbre del hombre de comer carne. Y si te obstinas en que la naturaleza lo ha destinado a comer carne, entonces mátala tú mismo por tus propios medios, sin usar maza, ni cuchillo hi hacha, sino como lo hacen lobos, osos y leones, que comen y matan al animal al mismo tiempo: así, trata de matar un buey a fuerza de dentelladas, acaba con un jabalí con tu boca, desgarra un cordero o una liebre con las garras, y cómela viva todavía, como hacen esos animales: pero si esperas que estén muertas para poder comerlasu, y sientes vergüenza de expulsar a dentelladas el alma presente en la carne que comes, ¿por qué comes lo que tiene alma? Pero incluso privada del alma y completamente muerta,no hay nadie que tenga el valor de comerla como está, así que se la hace hervir, se la asa, se la transforma con el fuego y varias drogas, alterando, disfrazando y sofocando el horrror del asesinato, para que el sentido del gusto, engañado y frustrado por tales disfraces, no rechace lo que le es extraño.
Pensemos en aquel espartano que, habiendo comprado un pez, lo entregó al posadero para que lo preparara; éste le pidió entonces vinagre, queso y aceita para cocinarlo. "Si tuviese lo que me pides -respondió el espartano-, no hubiese comprado el pescado." (...)
En un artículo anterior demostramos que el razonamiento o inteligencia no son capacidades exclusivas de los seres humanos, sino que también las poseen quienes no son humanos[1].
David Hume (1711-1776) fue un importante filósofo empirísta inglés. El siguiente texto es un extracto de su libro «Tratado de la naturaleza humana» (Libro primero «Del entendimiento», parte tercera «Del conocimiento y la probabilidad», sección primera «Del conocimiento», sección XVI: «De la razón de los animales»).
«Muy próximo al ridículo de negar una verdad evidente se halla el tomarse los más grandes trabajos para defenderla, y ninguna verdad me parece más evidente que la de que los animales se hallan dotados de pensamiento y razón lo mismo que los hombres. Los argumentos son en este caso tan manifiestos, que no escapan nunca a la atención del más estúpido e ignorante.
Somos conscientes de que al adaptar los medios a un fin nos guiamos por razón y por designio y que no realizamos de un modo irreflexivo y casual las acciones que tienden a nuestra conservación a obtener el placer y a evitar el dolor. Cuando, por consiguiente, vemos otros seres en miles de casos realizar acciones análogas y dirigirlas a fines análogos, todos los principios de razón y probabilidad nos llevan con una fuerza invencible a creer en la existencia de una causa análoga. Es innecesario, en mi opinión, ilustrar este argumento por la enumeración de casos particulares. La más pequeña atención nos proporcionará más de los que son requeridos. La semejanza entre las acciones de los animales y las de los hombres es tan completa en este respecto que la primera acción del primer animal que nos agrade considerar nos proporcionará un argumento incontestable para la doctrina presente.
Esta doctrina es tan útil como clara y nos proporciona una especie de piedra de toque mediante la que podemos examinar cada sistema en esta especie de filosofia. Por la semejanza de las acciones externas de los animales con las que nosotros realizamos juzgamos que sus acciones internas se asemejan a las nuestras, y el mismo principio de razonamiento llevado un poco más adelante nos hará concluir que, dado que nuestras acciones internas se asemejan entre sí, las causas de las que se derivan deben ser también semejantes. Cuando una hipótesis, pues, se presenta para explicar una actividad mental que es común a los hombres y a los animales, debemos aplicar la misma hipótesis a ambos, y como toda hipótesis verdadera soportará esta prueba, me atrevo a afirmar que ninguna falsa será capaz de sufrirla. El defecto común de los sistemas que los filósofos han empleado para explicar las acciones del espíritu es suponer una sutilidad y refinamiento tales del pensamiento, que no sólo exceden la capacidad de los animales, sino también la de los niños y la de las gentes sencillas en nuestra propia especie, que son, sin embargo, susceptibles de las mismas afecciones y emociones que las personas del más grande talento y entendimiento. Una sutilidad tal es una prueba clara de la falsedad de cualquier sistema, lo mismo que la simplicidad lo es de su verdad.
Por consiguiente, sometamos nuestro sistema presente, relativo a la naturaleza del entendimiento, a esta prueba decisiva y veamos si explica igualmente los razonamientos de los animales que los de los seres humanos.
Debemos hacer aquí una distinción entre las acciones de los animales que son corrientes y parecen hallarse en el nivel de sus capacidades medias y los casos más extraordinarios de sagacidad que revelan a veces en su propia conservación y propagación de su especie. Un perro que evita el fuego y los precipicios, que huye de los extraños y acaricia a su dueño nos proporciona un ejemplo del primer caso. Un pájaro que escoge con mucho cuidado y finura el lugar y los materiales de su nido y pone sus huevos en el tiempo debido y en la estación conveniente, con todas las precauciones de que un químico es capaz en sus planes más delicados, nos proporciona un ejemplo notable del segundo.
En cuanto a las primeras acciones, afirmo que proceden de un razonamiento que no es diferente en sí mismo ni fundamentado en principios diferentes que el que aparece en la naturaleza humana. Es necesario, en primer lugar, que exista una impresión inmediatamente presente a su memoria o sentidos para constituir el fundamento de su juicio. Por el tono de la voz el perro infiere la cólera de su dueño y prevé su castigo. Por una cierta sensación, que afecta a su olfato, juzga que la caza no está lejos de él.
Segundo: la inferencia que hace partiendo de la impresión presente se basa en la experiencia y en su observación del enlace de los objetos en casos pasados. Del mismo modo que se varía esta experiencia se varía este razonamiento. Haced que un golpe siga unas veces a una señal y otras veces a otra, y sacará sucesivamente diferentes conclusiones según su experiencia más reciente.
Ahora bien; que un filósofo haga un ensayo y trate de explicar este acto del espíritu que llamamos creencia y dé de él una explicación, partiendo de los principios de que se deriva, independientemente de la influencia, de la costumbre y de la imaginación, y que su hipótesis sea aplicable igualmente a los animales que a los hombres; cuando haya hecho esto prometo admitir su opinión; pero al mismo tiempo exijo como condición equitativa que si mi sistema es el único que puede responder a todas estas cuestiones sea admitido como totalmente satisfactorio y convincente. Que es el único, es evidente casi sin razonamiento alguno. Los animales jamás perciben ciertamente una relación real entre los objetos; por consiguiente, infieren el uno del otro por experiencia. No pueden jamás hacer una conclusión general mediante argumentos, para probar que los objetos de los que no tienen experiencia se asemejan a aquellos de los que la tienen. Por lo tanto, tan sólo mediante la costumbre actúa sobre ellos la experiencia. Todo esto era suficientemente evidente con respecto al hombre. Con respecto a los animales no puede existir ni la más mínima sospecha de error, lo que debe estimarse como una rigurosa confirmación, o mejor como una prueba invencible de mi sistema.
Nada prueba mejor la fuerza del hábito, para reconciliarnos con un fenómeno, que el hecho de que los hombres no se asombran de las actividades de su propia razón, mientras que admiran el instinto de los animales, y encuentran difícil su explicación por el mero motivo de que no puede reducirse a los mismos principios. Si consideramos la cuestión como es debido, la razón no es más que un instinto maravilloso e ininteligible de nuestras almas que nos lleva a lo largo de cierta serie de ideas y las dota de ciertas cualidades particulares según sus situaciones y relaciones especiales. Este instinto, es cierto, surge de la observación pasada y experiencia; pero ¿puede alguno dar la última razón de por qué la experiencia y observación pasadas producen un efecto tal y aun más de por qué la naturaleza sólo lo produce? La naturaleza puede ciertamente producir todo lo que surge del hábito, es más aún: el hábito no es más que uno de los principios de la naturaleza y deriva toda su fuerza de su origen.»
NOTAS
La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente que compartamos todas y cada una de las cuestiones expresadas en el mismo; sin embargo, consideramos interesante su publicación por la aportación que puede hacer a la causa del movimiento abolicionista por los Derechos Animales.
El Delegado del Partido Animalista PACMA en Alicante, José Luis Sánchez, profesor de biología, es el autor de este imprescindible texto denuncia sobre las injusticias que cometemos contra los animales.
¿Qué somos realmente los animales? ¿Es el ser humano el centro de alguna supuesta creación divina? ¿Cree usted que el resto de los animales no pueden sentir o sufrir? ¿Qué dice la ciencia de todo esto? ¿Conoce el trato que reciben diariamente millones de animales no humanos? ¿Le parece éticamente aceptable que el ser humano los siga torturando y utilizando a su antojo? ¿Sabe cuál ha sido su delito?
"Con gran amenidad, abundante documentación y rigor científico, José Luis Sánchez ha escrito un brillante libro de divulgación, una obra fundamental para saber por qué tenemos que respetar a todos los animales". Rosa Montero, Escritora y periodista
Con respeto al comportamiento que los seres humanos tenemos hacia el resto de los animales estamos ante una situación, al menos teórica, que empieza a cambiar lentamente. Hasta ahora el antropocentrismo había sido el único eje sobre el que giraban las argumentaciones de los más ilustres pensadores, ejerciendo una enorme influencia sobre el resto de la sociedad. Pero la nueva ética argumenta que no existe razón alguna para no respetar también al resto de los animales. Entre sus principales precursores está Peter Singer, profesor en su día de la Universidad de Oxford y de Nueva York y actualmente profesor de Bioética de la Universidad de Princeton. Es autor de Liberación Animal (1975), el libro sobre ética más vendido en el siglo XX y considerado como el libro que dio inicio al movimiento por los derechos de los animales.
Peter Singer utiliza la palabra "especismo"[1] en analogía a otras como el "sexismo" o el "racismo", y si bien éstas últimas hacen referencia a la discriminación de algunos seres humanos por el hecho de pertenecer a una raza o sexo determinado, el especismo sería la discriminación hacia los animales no humanos por el hecho de no pertenecer a nuestra especie.
RespuestasVeganas.Org: La mención de este libro en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente que se compartan todas y cada una de las cuestiones expresadas en el mismo; sin embargo, consideramos interesante su mención debido a la aportación que puede hacer a la causa del movimiento abolicionista.
Reseña deÓscar Hortasobre el libro The Case for Animal Rights, University of California Press, Los Angeles, 1983.
Junto a Singer, el filósofo moral que posiblemente haya alcanzado mayor renombre de entre quienes han explorado el tema del especismo ha sido Tom Regan. Este autor ha dedicado varios trabajos al tema, pero sin lugar a dudas su obra central es The Case for Animal Rights, obra todavía no traducida al castellano cuyo título viene a significar La causa de los derechos animales (otras traducciones podrían ser igualmente válidas, siempre que recojan el sentido que el término “case” tiene aquí como “defensa argumentada” o “argumentos a favor”). Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre en el caso de Singer, no muchos de aquellos que conocen o han oído hablar de Regan han leído en realidad su obra. Ello tiene una razón muy comprensible: el libro que nos ocupa, lejos de ser un trabajo de divulgación, es un texto filosófico bastante denso. En realidad, la tarea que emprende Regan es distinta de la asumida por Singer. No procede, como el australiano, simplemente aplicando a un problema concreto (la discriminación de los animales no humanos) unos patrones teóricos generales tomados de una teoría ya desarrollada (para Singer, el utilitarismo de las preferencias) y exponiendo los resultados sin ahondar en detalles argumentativos. Regan toma un camino muy diferente. Emprende la labor, ciertamente más ambiciosa, de construir una teoría propia que dé cuenta de nuestras obligaciones morales (aunque, evidentemente, tomará distintos elementos e ideas de otras propuestas teóricas ya formuladas con anterioridad). Su idea es que una vez que hayamos asumido la validez general de esta teoría, habremos de comprobar qué es lo que esta nos dice cuando nos preguntamos si la discriminación de los animales no humanos se encuentra justificada. En ese momento, tendremos que concluir cuáles son las repercusiones prácticas que de ello se derivan.
Si bien tal es el esquema general conforme al que cabe entender la propuesta de Regan, su exposición en la obra va a seguir un orden distinto. En los tres primeros capítulos (“Consciencia animal”, “La complejidad de la consciencia animal” y “Bienestar animal”)[1] va a defender Regan que los animales no humanos son seres con la capacidad de poseer experiencias positivas y negativas. Así, rebatirá, entre otras ideas, la afirmación de que no son seres conscientes por no poseer un lenguaje.
En los tres siguientes capítulos (de título “Reflexión y teoría ética”, “Las perspectivas centradas en los deberes indirectos” y “Las perspectivas centradas en los deberes directos”)[2] va Regan a dar cuenta de una serie de requisitos que en su opinión ha de satisfacer una teoría ética. Rechaza Regan en particular dos tipos de posiciones. En primer lugar, considera inaceptables aquellas que mantienen que los deberes que tenemos hacia los animales no humanos son de tipo indirecto. Estos enfoques se basan en dos supuestos: a) la idea de que los animales no humanos no son moralmente considerables, esto es, de que el hecho de que puedan verse dañados o beneficiados por nuestras acciones no debería en sí mismo importarnos en absoluto; y b) la idea de que, no obstante, no debemos tratarlos cruelmente porque con ello estaríamos obrando inadecuadamente hacia otros humanos (bien porque a estos les desagradaría tal actitud, bien porque con ello estaríamos desarrollando un carácter cruel que posibilitaría futuras conductas igualmente crueles hacia los humanos). Regan denunciará correctamente como incoherente e inaceptable tal posición (que se ve reforzada cuando se basa la defensa de los animales no en los intereses de estos, sino en el argumento que quienes son violentos con los animales no humanos pueden luego agredir a otros humanos). Si podemos establecer un paralelismo entre el daño causado a los animales no humanos y el causado a los humanos entonces resulta arbitrario suponer que sólo tenemos deberes directos hacia los humanos. Por lo tanto, no deben denunciarse las agresiones a los animales no humanos porque puedan dañar indirectamente a los humanos, sino por el propio daño que les ocasionan a ellos.
La otra posición a la que se opone Regan es la defendida por el utilitarismo. Este busca la maximización del bien general, un fin para cuya consecución acepta, si ello resultase necesario, el sacrificio de los intereses particulares que un individuo pueda tener. Regan considerará esto inadmisible. Defenderá este autor la existencia de derechos morales que protegen a sus posesores incluso aunque los demás se vean perjudicados por ello. (Por su parte, los utilitaristas acusarán a su vez a teóricos como Regan de permitir que, con el fin de salvaguardar los intereses de un individuo concreto se sacrifiquen los de una gran mayoría.) Se trata, en realidad, de la clásica discusión entre éticas consecuencialistas (que sitúan la corrección moral de una acción en función de las consecuencias que se derivan de ellas) y éticas del deber o deontológicas (que dictan que la corrección o incorrección de la acción está en si esta se adecúa a un deber –por ejemplo, el de respetar un determinado derecho–).
La exposición de la teoría alternativa que propondrá Regan tendrá lugar en los dos siguientes capítulos “Justicia e igualdad” y “La perspectiva de los derechos”. El modo en que procederá Regan para construir su teoría es el siguiente. Partirá de la idea de que tenemos unas ciertas convicciones previas sobre qué es correcto o incorrecto. Y propondrá Regan una serie de postulados que, en su opinión, deberemos aceptar como principios básicos por su superioridad frente a los de otras alternativas posibles para adecuarse a tales convicciones preliminares.
La teoría que formula y defiende Regan será lo que se denomina una teoría de los derechos prima facie. Este tipo de teorías son aquellas que sostienen que un derecho en principio no puede ser nunca vulnerado, a no ser que se dé una situación de conflicto entre el respeto que distintos derechos merecen, en la que respetar los derechos de alguien implica forzosamente vulnerar los de otro sujeto. (En tales casos de conflicto para Regan es preciso decantarse siempre por llegar a la solución que salvaguarde un derecho de más importancia; o, si la relevancia de todos los derechos implicados es la misma, la que salvaguarde el mayor número de derechos).
Afirma Regan que poseen derechos todos aquellos seres dotados de lo que denomina “valor inherente” (inherent value). E indica que lo que posibilita que posean tal valor será el hecho de que son lo que llama “sujetos de una vida” (subjects-of-a-life). Con tal término no se refiere Regan al mero hecho de estar vivo,[3] sino al de tener la posibilidad de poseer experiencias que hacen que la vida nos vaya mejor o peor –es lo que Regan llama la posesión de un “bien experiencial” (experiential welfare)–.[4] Una planta y un animal en estado de coma irreversible son seres vivos, pero no están conscientes; carecen de la capacidad de tener experiencias positivas y negativas, que es lo necesario para tener derechos. En relación a esto cita Regan una serie de requisitos que considera necesarios para ser un “sujeto de una vida”, entre los que incluye el hecho de poseer deseos, percepción, memoria, un sentido del futuro, una identidad psicofísica, una vida emocional ligada a sensaciones placenteras o de sufrimiento... [5]
Una crítica habitual a este respecto, común entre los defensores del especismo, consiste en indicar que sólo quienes puedan poseer deberes podrán disfrutar de derechos. La respuesta a tal objeción es que las capacidades necesarias para la posesión de derechos no coinciden con las que son necesarias para el reconocimiento y respeto de tales derechos. De acuerdo con esto distingue Regan entre agentes morales (los sujetos que pueden asumir responsabilidades) y pacientes morales (quienes no tienen la capacidad de hacerlo pero son, sin embargo, “sujetos de una vida”). Dado que tanto agentes como pacientes comparten las condiciones necesarias para la posesión de “valor inherente”, dirá Regan, estará fuera de lugar afimar que no puedan poseer derechos por igual.
Las consecuencias de todo esto se exponen en el último capítulo del libro, “Implicaciones de la perspectiva de los derechos”.[6] En este se muestra que de la argumentación anterior se infiere que el uso de animales resulta injustificable. Prácticas como su uso para la experimentación o la caza resultan así censuradas, y el vegetarianismo pasa a ser una obligación moral.
Además de las críticas de utilitaristas y otros consecuencialistas, la obra de Regan ha sido el blanco de otras objeciones de distinto corte. Se ha indicado que la idea de “valor inherente” viene a ser un mero recurso concebido por Regan que carece de un fundamento real constatable, lo que por extensión afectaría al resto de su teoría. Asimismo, se ha criticado por muchos de quienes se oponen a la discriminación o uso de los animales que los requisitos que Regan propone para ser “sujeto de una vida” son excesivamente estrictos. Parece que lo único necesario a tales efectos tendría que ser la posesión de experiencias positivas y negativas, independientemente de la posibilidad de tener, por ejemplo, memoria o un sentido del futuro. De hecho, Regan indica que su criterio sería cubierto, por lo menos, por los mamíferos de más de un año. Y Regan no niega que otros animales puedan también ser “sujetos de una vida”, pero parece que, al limitarse a aquellos a quienes se refiere, lo asume implícitamente, a pesar de que los argumentos fisiológicos, evolutivos y de conducta para afirmar la capacidad de sufrir y disfrutar es compartida por todos los vertebrados y un gran número de invertebrados. Esto será muy criticado por todos aquellos que planteen la necesidad de tener en cuenta a todos los animales sobre cuya capacidad de tener experiencias podemos tener algún [... falta texto...] Finalmente, se cuestionará el hecho de que su teoría favorece a los humanos sobre otros animales. El motivo es que Regan considerará que a pesar de que humanos y no humanos poseerán un derecho a la vida el de los humanos resultaría prioritario por el hecho de que la vida de estos, cree Regan, tiene mayor riqueza. La inconsistencia de su posición aquí es muy notable: si se acepta tal idea se ha de aceptar forzosamente, por pura lógica del argumento, que también el derecho a la vida de los humanos varía (de forma que será mayor el valor de la vida de aquellos humanos con más años de vida por delante o mayor capacidad para disfrutar esta). Sin embargo Regan no asume que el derecho a la vida de los humanos varíe por tales motivos. Tales posiciones son contradictorias: si la consideración por la vida puede variar en función de su riqueza ello tendrá que aplicarse tanto para no humanos como para humanos, si no es así no podrá aludirse a ello para discriminar a los animales no humanos. Lo contrario implica evidentemente asumir una posición especista.
Otras obras de Tom Regan relacionadas con el tema:
- All That Dwell Therein. Essays on Animal Rights and Environmental Ethics, University of California Press, Berkeley, 1982.
- The Struggle for Animal Rights, International Society for Animal Rights, Clarks Summit, 1987.
- Defending Animal Rights, University of Illinois Press, Chicago, 2001.
- Empty Cages: Facing the Challenge of Animal Rights, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., Lanham, 2004.
Como coautor:
- Con Carl Cohen, The Animal Rights Debate, Rowman & Littlefield, Lanham, 2001
Como editor o coeditor:
- Animal Sacrifices: Religious Perspectives on the Use of Animals in Science, Temple University Press, Philadelphia, 1986.
- (Con Peter Singer) Animal Rights and Human Obligations, Prentice Halls, Englewood Cliffs, New Jersey, 1989.
RespuestasVeganas.Org: La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente que se compartan todas y cada una de las cuestiones expresadas en el mismo; sin embargo, consideramos interesante su publicación por la aportación que puede hacer a la causa del movimiento abolicionista.
REFERENCIAS
[1] “Animal Awareness”, “The Complexity of Animal Awareness”, “Animal Welfare”. [2] “Ethical Thinking and Theory”, “Indirect Duty Views”, “Direct Duty Views”. [3] The Case for Animal Rights, p. 262. [4] Ibid., p. 244-245. [5] Ibid., p. 243. [6] “Implications of the Right View”.
Título en español: Liberación Animal
Información sobre el autor: Peter Singer
Singer, Peter, Animal Liberation: A New Ethics for our Treatment of Animals, New York: New York Review, 1975. xvii, 301 págs. ISBN 978-0-394-40096-9
RESEÑA DE DANIEL DORADO
En este libro, Singer argumenta que la sintiencia es el único criterio moralmente relevante, por lo cual es injusto discriminar a los animales en función de su especie. Describe la vida de los animales no humanos en granjas y laboratorios, infiriendo una defensa de la alimentación vegetariana. Mantiene que los animales incapaces de planificar su vida a largo plazo no tienen interés en vivir. Defiende la concepción agregacionista, conforme a la cual es aceptable sacrificar los intereses de un animal para evitar un daño mayor o para mejorar la situación de otros. Hay dos ediciones revisadas: Animal Liberation, 2nd ed., New York: New York Review of Books, 1990. xviii, 320 págs. ISBN 978-0-940322-00-4; y Animal Liberation, updated ed., New York: Harper Perennial, 2009. xiii, 311+32 págs. ISBN 978-0-06-171130-5. Ambas tienen traducción al español: Liberación animal, Madrid: Trotta, 1999. 336 págs. ISBN 978-84-8164-262-9; y Liberación animal, Madrid: Taurus, 2011. 384 págs. ISBN 978-84-306-0800-3.
«Liberación Animal» (publicado en inglés en 1975; edición española en 1999) ejerció una influencia decisiva en las organizaciones que luchan por los derechos de los animales. Singer acepta la justificación de la existencia de los derechos mediante la derivación de principios utilitaristas, en particular mediante la aplicación del principio de minimización del sufrimiento. Singer acepta que los derechos de los animales no coinciden con los derechos humanos, así escribe en Liberación Animal: "Sin duda existen diferencias importantes entre los humanos y otros animales, y éstas originarán diferencias en los derechos que poseen". Singer ve un paralelismo entre los derechos de los animales y los derechos de la mujer; así comienza esta obra con el análisis de una comparación realizada por Thomas Taylor contra Mary Wollstonecraft en el s. XVIII. Según Taylor, si el razonamiento de Wollstonecraft en defensa de los derechos de la mujer eran correctos, entonces también "las bestias" deberían poseer derechos. Taylor creyó haber reducido al absurdo la tesis de Wollstone. Singer ve en el análisis una implicación lógica; el modus tollens de Taylor es el modus ponens de Singer.
En «Liberación Animal» Singer se opone a lo que denomina especismo: «un prejuicio o actitud parcial favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras». Defiende el derecho a una igual consideración de todos los seres capaces de sufrir. Así considera que conceder menor consideración a seres porque tengan alas o pelaje no es más justo que discriminar a alguien por el color de su piel. En concreto, expone que mientras que los animales dan muestra de menor inteligencia que el ser humano medio, muchos seres humanos con retraso mental grave muestran una inteligencia comparable a la animal, y que por ello la inteligencia no justifica que se otorgue menor consideración a los seres no humanos que a los humanos con retraso mental. Singer no condena especificamente que se utilicen animales para el consumo humano, siempre que los métodos que se utilicen para matarlos no conlleven ningún tipo de sufrimiento, pero concluye que la solución más práctica, para evitar controversias, es adoptar una dieta vegetariana o conforme al veganismo. Singer condena también la vivisección, aunque cree que algún experimento animal puede ser aceptable si el beneficio (traducido a mejora del tratamiento médico, etc.) supera al daño causado a los animales utilizados. Dado el carácter subjetivo del término "beneficio", ésta -y cualquier otra visión utilitarista- son objeto de controversia. No obstante Singer explicita qué seres humanos que sientan de forma parecida a los animales podrían ser objeto de experimentación si se aplica la regla de que el beneficio supere al sufrimiento. Así un mono y un bebé podrían ser igualmente utilizables para experimentos, desde un punto de vista moral y en igualdad de condiciones. Si realizar un experimento con un bebé no es justificable, Singer defiende que tampoco lo es con animales, en cuyo caso los investigadores deberían hacer sus experimentos haciendo simulaciones con ordenadores o mediante otros métodos. Respecto a la vivisección, la considera sólo ligeramente especista al tener en cuenta que la pertenencia a una misma especie puede ser causa justificable que lleve a la decisión de utilizar al animal no humano.
EXTRACTOS DEL LIBRO
A continuación publicamos el primer capítulo de su libro «Liberación Animal»:
Es posible que la “Liberación de los Animales” suene más a una parodia de otros movimientos de liberación que aun objetivo serio. La idea de “Los Derechos de los Animales” se usó de hecho, en otro tiempo, para hacer una parodia del tema de los derechos de las mujeres. Cuando Mary Wollstonecraft, una precursora de las feministas de hoy, publico su Vindication of the Rights of Woman en 1792, sus puntos de vista fueron considerados absurdos por una gran parte de la gente, y antes de que pasara mucho tiempo apareció una publicación anónima titulada A vindication of yhe Rights of Brutes. El autor de esta obra satírica (ahora se sabe que fue Thomas Taylor, un distinguido filósofo de Cambridge) intentó rebatir los argumentos de Mary Wollstonecraft demostrando que podían llevarse más lejos. Si había razón para hablar de igualdad con respecto a las mujeres, ¿por qué no hacerlo con respecto a los perros, gatos y caballos? El razonamiento parecía también aplicable a estas “bestias” aunque, por otra parte, sostener que las bestias tenían derechos era obviamente absurdo; por lo tanto, el razonamiento que condujo a esta conclusión tenía que ser falso, y si resultaba falso al aplicarse a las “bestias”, también tenía que serlo al hacerlo con las mujeres, ya que en ambos casos se habían usado los mismos argumentos.
Para explicar las bases de la igualdad de los animales, sería conveniente empezar por un examen de la causa de la liberación de las mujeres. Asumamos que queremos defender el tema de los derechos de las mujeres atacado por Thomas Taylor. ¿Cómo responderíamos?
Un modo de réplica sería decir que no es válido extender el argumento de la igualdad entre los hombres y las mujeres a los animales no humanos. Las mujeres tienen derecho al voto, por ejemplo, porque son exactamente capaces de hacer decisiones racionales sobre el futuro como los hombres; los perros, por otra parte, son incapaces de comprender el significado del voto y por lo tanto, no pueden tener acceso al mismo. Hay muchas otras formas igualmente obvias de mostrar la gran semejanza que existe entre los hombres y las mujeres, mientras que los humanos y los animales difieren enormemente entre sí. Así pues, podría decirse que los hombres y las mujeres son seres similares y que deben tener similares derechos, mientras que los humanos y los no humanos son diferentes y no deben tener los mismos derechos.
El razonamiento que esconde esta réplica a la analogía de Taylor es correcto hasta cierto punto, pero no llega lo suficientemente lejos. Hay diferencias importantes entre los humanos y otros animales, y estas diferencias tienen que dar lugar a ciertas diferencias en los derechos que tenga cada uno. Sin embargo, reconocer este hecho que es obvio, no implica que haya una barrera para la extensión del principio básico de igualdad a los animales no humanos. Las diferencias que existen entre los hombres y las mujeres son igualmente innegables, y los defensores de la Liberación de la Mujer son conscientes de que estas diferencias pueden originar derechos diferentes. Muchas feministas sostienen que las mujeres tienen derecho a abortar cuando lo deseen. De esto no se infiere que, puesto que estas mismas feministas hacen campaña para conseguir la igualdad entre los hombres y las mujeres, tengan que defender también el derecho de los hombres al aborto. Puesto que un hombre no puede tener un aborto, no tiene sentido hablar de su derecho a tenerlo. Puesto que un perro no puede votar, no tiene sentido hablar de su derecho al voto. No hay ninguna razón por la que la Liberación de la Mujer o la de los Animales tengan que complicarse con semejantes necedades. la extensión de un grupo a otro del principio básico de igualdad no implica que tengamos que tratar a los dos grupos del mismo modo exactamente, ni tampoco garantiza los mismos derechos a ambos grupos. El que debamos o no hacer esto, dependerá de la naturaleza de los miembros de los dos grupos. El principio básico de igualdad no requiere un tratamiento igual o idéntico; requiere una consideración igual. Igual consideración para seres diferentes puede conducir a diferentes tratamientos y derechos diferentes.
Vemos, por tanto, que hay otra manera de responder al intento de Taylor de parodiar la causa de los derechos de las mujeres, una manera que no niega las obvias diferencias entre los humanos y los no humanos, pero que penetra más profundamente en la cuestión de la igualdad y que concluye sin encontrar nada absurda la idea de que el principio básico de igualdad se aplique a las llamadas "bestias". Esta conclusión puede parecernos extraña por el momento, pero si examinamos más detenidamente las bases sobre las que se apoya nuestra oposición a la discriminación por la raza o el sexo, veremos que no serían muy sólidas si pidiéramos igualdad para los negros, las mujeres y otros grupos de humanos oprimidos y, simultáneamente, les negáramos a los no humanos una consideración igual. Para clarificar este punto tenemos que ver primero por qué exactamente son repudiables el racismo y el sexismo.
Cuando decimos que todos los seres humanos, independientemente de su raza, credo o sexo, son iguales, ¿qué es lo que estamos afirmando? Los que desean defender las sociedades jerárquicas no igualitarias han señalado a menudo que, sea cual fuere el método de demostración elegido, simplemente no es verdad que todos los humanos son iguales. Nos guste o no, tenemos que reconocer el hecho de que los humanos tienen formas y tamaños diversos, capacidades morales y facultades intelectuales diferentes, distintos grados de benevolencia y sensibilidad para con las necesidades de los demás, diferentes capacidades para comunicarse efectivamente y para experimentar placer y dolor. Dicho de otro modo, si cuando exigimos igualdad nos basáramos en la igualdad real de todos los seres humanos, tendríamos que dejar de exigirla.
No obstante, uno puede aferrarse a la idea de que la igualdad de los seres humanos se basa en una igualdad real de las diferentes razas y sexos. Se podría decir que, aunque los humanos difieren como individuos, no existen diferencias entre las razas y los sexos en cuanto tales. Del mero hecho de que una persona sea negra o mujer no se puede inferir nada sobre sus capacidades intelectuales o morales y ésta, podría decirse, es la razón por la que el racismo y el sexismo son repudiables. El racista blanco alega ser superior a los negros, pero esto es falso, ya que aunque existen diferencias entre los individuos, algunos negros son superiores en capacidad y facultades a algunos blancos en todos los aspectos relevantes que puedan concebirse. El oponente del sexismo diría lo mismo: el sexo de una persona no nos dice nada sobre sus capacidades, y por lo tanto, es injustificado discriminar sobre la base del sexo.
La existencia de variantes individuales cuya base no sea la raza o el sexo, sin embargo, nos deja vulnerables frente a un oponente de la igualdad más sofisticado, uno que proponga por ejemplo, que los intereses de todas las personas cuyos coeficientes de inteligencia sean menores a 100 merecen una consideración inferior a los de aquellas otras por encima de 100. Quizás los que no consiguiesen pasar la prueba fueran, en esa sociedad, esclavos de los que la hubiesen superado. ¿Sería una sociedad jerárquica de este tipo mejor que otra cuya jerarquía se basara en la raza o en el sexo? No lo creo, pero si limitamos el principio moral de igualdad a la igualdad real de las diferentes razas y sexos, consideradas en su conjunto, nuestra oposición al racismo y al sexismo no nos proporciona ninguna base para cuestionar este tipo de no igualitarismo.
Hay otra razón importante por la que no debemos basar nuestra oposición al racismo y al sexismo en ninguna clase de igualdad real, ni siquiera la que se basa en que las variaciones en las capacidades y facultades están distribuidas uniformemente entre las diferentes razas y sexos: no podemos tener una garantía absoluta de que, en efecto, así sea. En lo que se refiere a las capacidades reales, parece haber ciertas diferencias objetivamente determinables entre las razas y los sexos, aunque por supuesto, no se muestran en cada caso individual, sino sólo en valores medios. Todavía más importante: no sabemos aún qué proporción de estas diferencias se debe, de hecho, a las diferentes dotaciones genéticas de las diversas razas y sexos, y cuál se debe a peores escuelas, peores viviendas, y demás factores que son resultado de la discriminación pasada y presente. Es posible que todas las diferencias significativas se lleguen a identificar algún día como ambientales y no como genéticas, y todo el que se oponga al racismo y al sexismo esperará que sea así, ya que esto facilitaría mucho la tarea de acabar con la discriminación; pero de todas formas, sería peligroso que la lucha contra el racismo y el sexismo descansara en la creencia de que todas las diferencias importantes tienen un origen ambiental. El que tratara de rechazar el racismo por ejemplo, por esta vía, tendría que acabar admitiendo que si se prueba que las diferencias de aptitudes tienen alguna conexión genética con la raza, el racismo podría ser defendible en cierto modo.
Afortunadamente, no hay necesidad de supeditar el tema de la igualdad a un resultado concreto de la investigación científica. La respuesta adecuada para los que pretenden haber encontrado evidencia de diferencias de aptitudes entre las razas o los sexos basadas en la genética no está en aferrarse a la creencia de que la explicación genética tenga que estar equivocada, aunque existan pruebas de lo contrario, sino más bien en dejar muy claro que el derecho a la igualdad no depende de la inteligencia, capacidad moral, fuerza física, o factores similares. La igualdad es una idea moral, no la afirmación de un hecho. Lógicamente, no hay ninguna razón de peso para asumir que una diferencia real de aptitudes entre dos personas justifique ninguna diferencia en cuanto a la consideración que debamos dar a sus necesidades e intereses. El principio de la igualdad de los seres humanos no es la descripción de una supuesta igualdad real entre ellos: es una norma de conducta.
Jeremy Bentham, fundador de la escuela de filosofía moral utilitarista y reformista, incorporó la base esencial de la igualdad moral a su sistema de ética mediante la fórmula: "Cada persona debe contar por uno y nadie por más que uno." En otras palabras, los intereses de cada ser afectado por una acción han de tenerse en cuenta y considerarse tan importantes como los de cualquier otro ser. Henry Sidgwich, un utilitarista posterior, lo expresó del siguiente modo: "El bien de cualquier individuo no tiene más importancia, desde el punto de vista (si podemos decirlo) del Universo, que el bien de cualquier otro". Más recientemente, las figuras más influyentes de la filosofía moral contemporánea están en general de acuerdo en incluir como un supuesto fundamental de sus teorías morales, alguna formulación similar que suponga la igual consideración de todos los intereses; en lo que estos escritores no se ponen de acuerdo en términos generales, es en cómo debe formularse este requisito.
Este principio de igualdad lleva implícito que nuestra preocupación por los demás y nuestra buena disposición para considerar sus intereses, no debe depender de cómo sean los otros o de sus aptitudes. Lo que esta preocupación o consideración requiera de nosotros precisamente puede variar según las características de los afectados por nuestras acciones: el interés por el bienestar de un niño que crece en América requeriría que le enseñáramos a leer; el interés por el bienestar de un cerdo puede requerir tan sólo que le dejemos en paz con otros cerdos en un lugar donde haya suficiente alimento y sitio para que se mueva libremente. Pero el elemento básico—el tener en cuenta los intereses del ser, independientemente de cuáles sean esos intereses—tiene que extenderse, según el principio de igualdad, a todos los seres, negros o blancos, masculinos o femeninos, humanos o no humanos.
Thomas Jefferson, que fue responsable de la inserción del principio de la igualdad de los hombres en la Declaración de Independencia Americana, ya tuvo esto en cuenta, lo que le motivó a oponerse a la esclavitud aún cuando era incapaz de liberarse completamente de su pasado como propietario de esclavos. En una carta dirigida al autor de un libro que ponía de manifiesto los considerables logros intelectuales de los negros para rebatir la entonces generalizada opinión de que sus capacidades intelectuales eran limitadas, escribió lo siguiente:
Puede estar seguro de que nadie en el mundo desea más sinceramente que yo ver una refutación absoluta de las dudas que he mantenido y expresado sobre el grado de inteligencia con que les ha dotado la naturaleza, y descubrir que son iguales a nosotros. . . pero cualquiera que sea su grado de talento, no puede constituirse en la medida de sus derechos. El que Sir Isaac Newton fuera superior a otros en inteligencia, no le erigió en señor de la propiedad o la persona de otros.
De un modo semejante, cuando a mediados del siglo pasado, en la década de los cincuenta, surgió el llamamiento en pro de los derechos de las mujeres en los Estados Unidos, una extraordinaria feminista negra llamada Sojourner Truth dijo lo mismo en términos más duros en una convención feminista:
. . . hablan de esto que tenemos en la cabeza; ¿cómo le llaman? ("Intelecto", susurró alguien que estaba cerca). Eso es ¿qué tiene eso que ver con los derechos de las mujeres o de los negros? Si en mi taza sólo cabe una pinta y en la tuya cabe un cuarto de galón, ¿no pecarías de mezquindad si no me la dejaras llenar?
La lucha contra el racismo y el sexismo tiene que apoyarse,en definitiva, sobre esta base; y de acuerdo con este principio, la actitud que podemos llamar "especismo", por analogía con el racismo, tiene que ser condenada también. El especismo—la palabra no es atractiva, pero no se me ocurre otra mejor—es un prejuicio o actitud cargada de parcialidad favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de las otras. Debería resultar obvio que las objeciones fundamentales al racismo y al sexismo de Thomas Jefferson y Sojourner Truth se aplican igualmente al especismo. Si la posesión de una inteligencia superior no autoriza a un humano a que utilice a otro para sus propios fines, ¿cómo puede autorizar a los humanos a explotar a los no humanos con la misma finalidad?
Muchos filósofos y escritores han propugnado de una u otra forma como un principio moral básico la igual consideración de intereses, pero no muchos han reconocido que este principio sea aplicable, también, a los miembros de otras especies distintas a la nuestra. Jeremy Bentham fue uno de los pocos que tuvo esto por cierto. En un pasaje con visión de futuro, escrito en una época en que los franceses ya habían liberado a sus esclavos negros, mientras que en los dominios británicos se les trataba aún como ahora tratamos a los animales, Bentham escribió:
Puede llegar el día en que el resto de la creación animal adquiera esos derechos que nunca se le pudo haber negado de no ser por la acción de la tiranía Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para abandonar sin remedio a un ser humano al capricho de quien le atormenta. Puede que llegue un día en que el número de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa hay que pudiera trazar la línea infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Mas un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aún suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No debemos preguntarnos: ¿pueden razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino: ¿pueden sufrir?
En este pasaje, Bentham señala la capacidad de sufrimiento como la característica básica para atribuir a un ser el derecho a una consideración igual. La capacidad de sufrimiento—o más estrictamente, de sufrimiento y/o goce o felicidad—no es una característica más como la capacidad para el lenguaje o las matemáticas superiores. Bentham no está diciendo que los que intentan trazar "la línea infranqueable" que determina si se deben tener o no en cuenta los intereses de un ser hayan elegido una característica errónea. Al decir que tenemos que considerar los intereses de todos los seres con capacidad de sufrimiento o goce, Bentham no excluye arbitrariamente ningún interés, como hacen los que trazan la línea divisoria en función de la posesión de la razón o el lenguaje. La capacidad para sufrir y disfrutar es un requisito para tener cualquier otro interés, una condición que tiene que satisfacerse antes de que podamos hablar de intereses de una manera significativa. Sería una insensatez decir que se actúa contra los intereses de una piedra porque un colegial le dé un puntapié y ruede por la carretera. Una piedra no tiene intereses porque no puede sufrir, y nada que pudiéramos hacerle afectaría a su bienestar. Un ratón, sin embargo, sí tiene interés en que no se le haga rodar a puntapiés por un camino porque sufrirá si esto le ocurre.
Si un ser sufre no puede haber ninguna justificación moral para negarse a tomar en consideración este sufrimiento. El principio de igualdad requiere, independientemente de la naturaleza del ser que sufra, que su sufrimiento cuente tanto como otro igual --en la medida en que pueden hacerse comparaciones a grosso modo—de cualquier otro ser. Cuando un ser carece de la capacidad de sufrir, o la de disfrutar o ser feliz, no hay nada que tener en cuenta. Por lo tanto, la sensibilidad (entendiendo este término como una simplificación conveniente, aunque no estrictamente adecuada, para referirnos a la capacidad de sufrir y/o disfrutar) es el único límite defendible a la hora de sentirnos involucrados en los intereses de los demás. Establecer el límite por alguna otra característica como la inteligencia o el raciocinio sería introducir la arbitrariedad. ¿Por qué no situarlo entonces en una característica tal como el color de la piel?
El racista viola el principio de igualdad al dar un peso mayor a los intereses de los miembros de su propia raza cuando hay un enfrentamiento entre sus intereses y los de otra raza. El sexista viola el mismo principio al favorecer los intereses de su propio sexo. De un modo similar, el especista permite que los intereses de su propia especie predominen sobre los intereses esenciales de los miembros de otras especies. El modelo es idéntico en los tres casos.
La mayoría de los seres humanos es especista. Los capítulos siguientes muestran que seres humanos corrientes—no unos pocos excepcionalmente crueles o despiadados, sino la gran mayoría de los humanos— participan activamente, dan su consentimiento y permiten que los impuestos que pagan se utilicen para financiar un tipo de actividades que requieren el sacrificio de los intereses más vitales de miembros de otras especies para promover los intereses más triviales de la nuestra.
Existe, sin embargo, una defensa del tipo de acciones que se describen en los próximos dos capítulos que debemos descartar antes de pasar a hablar de las prácticas en sí. Se trata de un alegato que, si es verdadero, nos permitiría hacer toda clase de cosas a los no humanos por la razón más insignificante, o sin ninguna razón en absoluto, sin merecer por ello ningún reproche fundado. Esta opinión sostiene que en ningún caso somos culpables de despreciar los intereses de otros animales por una razón sencillísima: no tienen intereses. Los animales no humanos carecen de intereses, según esta perspectiva, porque no son capaces de sufrir, y no es que se quiera decir tan sólo que no son capaces de sufrir de las múltiples formas en que lo hacen los humanos, por ejemplo, que una ternera no pueda sufrir por saber que la van a matar en un período de seis meses. Esto no ofrece lugar a dudas, si bien no libera a los humanos de la acusación de especismo, ya que no elimina la posibilidad de que los animales sufran de otras formas: haciéndoles recibir descargas eléctricas o manteniéndoles entumecidos en pequeñas jaulas, por ejemplo. La defensa que voy a exponer ahora, consistente en afirmar que los animales son incapaces de cualquier tipo de sufrimiento, es mucho más devastadora, aunque menos plausible. Los animales, según esta opinión, son autómatas inconscientes, y carecen de pensamientos, sentimientos y vida mental.
Aunque, como veremos en un capítulo posterior, la opinión de que los animales son autómatas la lanzó el filósofo francés René Descartes en el siglo XVII, es obvio para la mayoría de la gente, entonces y ahora, que si clavamos sin anestesia un cuchillo afilado en el estómago de un perro, el perro sentirá dolor. Las leyes en la mayoría de los países civilizados confirman que esto es así prohibiendo la crueldad gratuita con los animales. Los lectores cuyo sentido común les diga que los animales sufren, pueden saltarse lo que queda de esta sección y pasar directamente a la página 40, ya que las páginas intermedias se dedican exclusivamente a refutar una postura que no comparten. Sin embargo, para hacer una exposición completa, hay que incluirla a pesar de ser tan poco plausible.
¿Sienten dolor los animales, que no son humanos? ¿Cómo lo sabemos? Pues bien, ¿cómo sabemos si alguien, humano o no humano, siente dolor? Sabemos que nosotros sí lo sentimos por haberlo experimentado directamente cuando alguien, por ejemplo, aprieta un cigarrillo encendido contra el dorso de nuestra mano; pero, ¿cómo saber que los demás también lo sienten? No se puede experimentar el dolor ajeno, tanto si el "otro" es nuestro mejor amigo como si es un perro callejero. El dolor es un estado de la conciencia, un "suceso mental", y, como tal, nunca puede ser observado. Comportamientos como retorcerse, gritar o retirar la mano del cigarrillo no son dolor en sí. El dolor es algo que se siente, y no nos queda más alternativa que inferir que los otros también lo sienten por las diversas indicaciones externas.
En teoría, siempre podríamos estar equivocados al asumir que otros seres humanos sienten dolor. Es concebible que nuestro mejor amigo sea, en realidad, un robot muy inteligentemente construido, controlado por un brillante científico, de forma que manifieste todas las señales de sentir dolor, pero que de hecho, no sea más sensible que cualquier otra maquina. Nunca podemos estar completamente seguros de que no sea éste el caso y, sin embargo, mientras éste tema resulta complejo para los filósofos, nadie tiene la menor duda de que nuestros mejores amigos sienten dolor exactamente igual que nosotros. Se trata de una deducción, pero es una deducción muy razonable, dado que está basada en observaciones de su conducta en aquellas situaciones en las que nosotros sentiríamos dolor, y en el hecho de que tenemos toda la razón al asumir que nuestros amigos son seres como nosotros, con sistemas nerviosos como los nuestros, que funcionan de un modo similar y son capaces de generar iguales sentimientos en parecidas circunstancias.
Si está justificado suponer que los otros humanos sienten dolor como nosotros, ¿existe alguna razón para que no lo estuviera en el caso de otros animales?
Casi todos los signos externos que nos motivan a deducir la presencia de dolor en los humanos pueden también observarse en las otras especies, especialmente en aquéllas más cercanas a nosotros, como los diversos tipos de mamíferos y las aves. La conducta característica—sacudidas, contorsiones faciales, gemidos, chillidos u otros sonidos, intentos de evitar la fuente del dolor, aparición del miedo ante la perspectiva de su repetición, y así sucesivamente—está presente. Además, sabemos que estos animales poseen sistemas nerviosos muy parecidos a los nuestros, que responden fisiológicamente como los nuestros cuando el animal se encuentra en circunstancias en las que nosotros sentiríamos dolor: un aumento inicial de la presión de la sangre, dilatación de las pupilas, transpiración, aumento de las pulsaciones y, si continúa el estímulo, un descenso de la presión sanguínea. Aunque los humanos tienen una corteza cerebral más desarrollada que el resto de los animales, esta parte del cerebro está ligada a las funciones del pensamiento más que a los impulsos básicos, las emociones y los sentimientos. Estos impulsos, emociones y sentimientos están situados en el diencéfalo, que está bien desarrollado en otras especies de animales, sobre todo en los mamíferos y las aves.
También sabemos que los sistemas nerviosos de otros animales no se construyeron artificialmente para remedar las reacciones de dolor de los humanos, como pudiera construirse un robot. Los sistemas nerviosos de los animales evolucionaron como los nuestros propios y, de hecho, en la historia de 1a evolución de los humanos y otros animales, especialmente los mamíferos, no se diferenciaron hasta después de aparecer los rasgos centrales de nuestros sistemas nerviosos. Obviamente, la capacidad de sentir dolor aumenta las probabilidades de supervivencia de la especie, ya que hace que sus miembros eviten las fuentes del daño. No es sensato, seguramente, suponer que sistemas nerviosos idénticos fisiológicamente, con un origen y una función similares en su evolución y que originan formas de comportamiento iguales en similares circunstancias, funcionen de un modo radicalmente distinto en el plano de los sentimientos subjetivos.
Hace ya tiempo que se acepta como norma en el campo de la ciencia el buscar la explicación más simple posible a cualquier suceso que se esté intentando explicar. Se acude de vez en cuando a este principio para calificar de "no científicas" a las teorías del comportamiento de los animales que hacen referencia a sus sentimientos y deseos conscientes, alegando que si la conducta en cuestión puede explicarse sin invocar a la conciencia o los sentimientos, ésta sería la teoría más simple. Sin embargo, ahora podemos ver que cuando estas explicaciones se sitúan en el contexto general de la conducta de los animales humanos y de los no humanos, resultan ser, de hecho, mucho más complejas que sus contrarias. Sabemos por nuestra propia experiencia que las explicaciones de nuestro comportamiento que no hagan referencia a la conciencia y al sentimiento de dolor son incompletas; y resulta más simple suponer que un comportamiento igual en los animales que tienen sistemas nerviosos similares se explica del mismo modo, que intentar inventar alguna otra explicación para diferenciar a los humanos de los no humanos a este respecto.
La inmensa mayoría de los científicos que se han pronunciado sobre este punto están de acuerdo. Lord Brain, una de las figuras más importantes en neurología, ha dicho:
Personalmente no encuentro ninguna razón para conceder que mis iguales, los humanos, tienen mente, y negárselo a los animales. . . Al menos, no puedo dudar de que la relación entre los intereses y actividades de los animales y su conciencia y sentimientos es similar a la que existe en mi propio caso, y que, por lo que yo sé, hasta puede ser igual de intensa.
Paralelamente, el autor de un libro reciente sobre el dolor, escribe:
Toda evidencia posible basada en los hechos apoya la tesis de que los vertebrados mamíferos más desarrollados experimentan sensaciones de dolor al menos tan agudas como las nuestras. Decir que sienten menos porque son animales inferiores es un absurdo; se puede demostrar fácilmente que muchos de sus sentidos son mucho más agudos que los nuestros: la agudeza visual en ciertas aves, el oído en la mayoría de los animales salvajes, y el tacto en otros; éstos animales dependen en la actualidad más que nosotros del conocimiento más completo posible de un medio hostil. Aparte de la complejidad de la corteza cerebral (que no percibe dolor directamente), sus sistemas nerviosos son casi idénticos a los nuestros, y sus reacciones ante el dolor extraordinariamente parecidas, aunque carentes (según mi información) de connotaciones filosóficas y morales. El elemento emocional es de sobra evidente ante todo en forma de miedo y de cólera.
En Gran Bretaña, tres comités diferentes del gobierno, expertos en el tema de los animales, llegaron a la conclusión de que éstos sienten dolor. Después de señalar las pautas de conducta que evidencian este punto de vista, el Committee on Cruelty to Wild Animals decía lo siguiente:
... creemos que la evidencia fisiológica, y más concretamente la anatómica, justifica plenamente y refuerza la creencia basada en el sentido común de que los anima'ies sienten dolor.
Y después de señalar el carácter evolutivo del dolor, acababa concluyendo que el dolor tiene una "clara utilidad biológica" y que esto constituye "un tercer tipo de evidencia de que los animales sienten dolor". Pasaba entonces, a considerar formas de sufrimiento distintas del simple dolor físico, y añadía que los miembros del comité estaban "convencidos de que los animales sufren de miedo y terror agudos". En 1965, los informes de los comités del gobierno inglés sobre experimentos realizados con animales, y sobre el estado de los animales sometidos a métodos de producción intensiva, estaban de acuerdo con esta tesis, concluyendo que los animales tienen capacidad para sufrir no sólo por daños físicos directos, sino por miedo, ansiedad, tensión, etc.
Podríamos considerar que esto es suficiente para poner fin a la controversia; pero hay todavía otra objeción que merece nuestra consideración. Existe, pese a todo, una pauta de conducta de los humanos cuando sienten dolor, de la que carecen los no humanos. Se trata de un lenguaje desarrollado. Otros animales se pueden comunicar entre sí, pero no según parece, en la complicada forma en que lo hacemos nosotros. Algunos filósofos, incluido Descartes, pensaron que es importante el hecho de que los humanos puedan contarse su experiencia del dolor con gran detalle, en tanto que otros animales no pueden. (Es interesante resaltar que esta línea divisoria entre los humanos y las otras especies, clara en otro tiempo. hoy está poniéndose en duda a causa del descubrimiento de que a los chimpancés se les puede enseñar un lenguaje.) Pero, como Bentham señaló hace mucho tiempo, la facultad de utilizar un lenguaje no es relevante a la hora de decidir el trato que se debe a un ser, a menos que esa facultad pueda ligarse a su capacidad de sufrimiento, en cuyo caso la ausencia de un lenguaje podría hacer dudar de la existencia de esta capacidad.
Este nexo se puede abordar por dos vías. Primero, existe una vaga trayectoria de pensamiento filosófico, proveniente quizás de ciertas doctrinas asociadas al influyente filósofo Ludwig Wittgenstein, que mantiene que no podemos atribuir estados de conciencia a seres sin lenguaje. Esta postura no me parece plausible, ya que el lenguaje puede ser necesario para el pensamiento abstracto, al menos a un cierto nivel, pero estados como el dolor son más primitivos, y no tienen nada que ver con el lenguaje.
La segunda vía, más fácilmente comprensible, de enlazar el lenguaje con la existencia del dolor consiste en decir que la mejor evidencia que tenemos de que otra criatura sufre dolor es cuando nos lo dice. Este es un argumento de otro tipo. Porque no niega que quienes carezcan de lenguaje puedan sufrir, sino solamente el que jamás podamos tener suficientes razones para creer que están sufriendo. Con todo, este tipo de argumento también fracasa. Como ha señalado Jane Goodall en su estudio sobre chimpancés, In the Shadow of Man, cuando se trata de la expresión de sentimientos y emociones, el lenguaje es menos importante que en otros aspectos. Tendemos a replegarnos en modos de comunicación no lingüísticos, como animosos golpecillos en la espalda, un abrazo exuberante, apretones de manos, etc. Los signos básicos que usamos para transmitir el dolor, el miedo, la cólera, el amor, la alegría, la sorpresa, la excitación sexual, y tantos otros estados emocionales no son específicos de nuestra propia especie.
Charles Darwin realizó un amplio estudio sobre este tema, y el libro en que lo expone, The Expression of Emotions in Man and Animals, señala innumerables modos de expresión no lingüísticos. La afirmación: "siento dolor" puede servir de evidencia para concluir que el que lo dice lo siente, pero no es la única posible, y puesto que la gente a veces cuenta mentiras, ni siquiera es la mejor.
Incluso si hubiera mejores razones para negarse a atribuir dolor a los que carecen de lenguaje, las consecuencias de esta negación podrían llevarnos a rechazar la conclusión. Los recién nacidos y los niños pequeños son incapaces de usar el lenguaje. ¿Vamos a negar que un niño de un año pueda sufrir? Si no lo hacemos, el lenguaje no puede ser crucial. Por supuesto que la mayoría de los padres entiende mejor las respuestas de sus hijos que las de otros animales; pero esto es simplemente consecuencia del mayor conocimiento que tenemos de nuestra propia especie, y del mayor contacto que mantenemos con los niños pequeños, en comparación con los animales. La gente que ha estudiado la conducta de otros animales, y los que tienen animales caseros, pronto aprenden a entender sus respuestas tan bien como entendemos las de un niño, y a veces mejor. Lo que cuenta Jane Goodall sobre los chimpancés que observó es un ejemplo de esto, pero lo mismo puede decirse de los que han observado especies menos cercanas a la nuestra. Dos ejemplos entre los muchos posibles son las observaciones de gansos y grajos de Konrad Lorenz, y los intensos estudios de Tinbergen con gaviotas. Del mismo modo que podemos entender el comportamiento humano de un niño pequeño a la luz del de un adulto, podemos entender el comportamiento de otras especies a la luz del nuestro propio, y algunas veces entendemos mejor el nuestro a la luz del de otras especies.
Por lo tanto, concluimos: no hay razones convincentes, científicas ni filosóficas, para negar que los animales sienten dolor. Si no dudamos que otros humanos lo sienten, tampoco deberíamos dudar que lo sienten otros animales.
Los animales pueden sentir dolor. Como vimos antes, no puede haber justificación moral para considerar el dolor (o el placer) que sienten los animales menos importante que el sentido por los humanos con la misma intensidad. Pero, ¿a dónde nos lleva esta afirmación en términos prácticos? Para evitar confusiones, dedicaré un poco más de tiempo a describir lo que esto significa.
Si doy una fuerte palmada en la nalga a un caballo, puede que lo haga levantarse, pero seguramente sentirá poco dolor debido a que tiene una piel suficientemente gruesa para protegerle de una simple palmada, aunque sea fuerte. Si hago lo mismo con un niño, sin embargo, llorará y seguramente sentirá dolor porque su piel es más sensible. Por tanto, es peor pegar a un niño que a un caballo, si las bofetadas se administran con la misma fuerza. Pero tiene que haber algún tipo de golpe —no sé exactamente cuál, pero quizás uno asestado con un palo grueso—que cause al caballo tanto dolor como a un niño al que golpeáramos con la mano. Esto es lo que quiero decir cuando me refiero a "la misma intensidad de dolor", y si consideramos que está mal causar ese dolor a un niño sin ninguna razón convincente, tenemos que considerarlo igualmente, a no ser que seamos especistas, cuando se trata de un caballo, aunque en este caso, el golpe habría de ser mayor para que causara el mismo dolor.
Existen otras diferencias entre los humanos y los animales que dan lugar a nuevas complicaciones. Los seres humanos adultos normales tienen unas capacidades mentales que, en determinadas circunstancias, les harán sufrir más de lo que sufren los animales en ocasiones similares. Si por ejemplo, decidiéramos utilizar humanos adultos normales para experimentos científicos dolorosos o letales, secuestrándolos al azar en los parques públicos con este fin, todos los adultos que entraran en un parque tendrían miedo de ser secuestrados, y este terror sería una forma de sufrimiento adicional al dolor del experimento. Los mismos experimentos, realizados con animales no humanos, causarían menos sufrimiento, puesto que los animales no temerían ser secuestrados y hechos objeto de experimentos. Sin embargo, esto no quiere decir que esté bien realizar el experimento con los animales, sino que no hay una razón que no sea especista para preferir el uso de los animales al de los adultos humanos normales, en caso de que se haga tal experimento. Por otra parte, debemos señalar que este mismo argumento nos proporciona una base para preferir la utilización de niños muy pequeños —huérfanos quizás—o humanos retrasados mentales para los experimentos, en lugar de adultos, ya que ni unos ni otros tendrían ni idea de lo que les iba a suceder. Por lo que respecta a este argumento, los animales no humanos, los bebés y los retrasados mentales se encuentran en una misma categoría; y si es éste el argumento que utilizamos para justificar los experimentos con animales no humanos, tenemos que preguntarnos también, si estamos dispuestos a permitirlos con los otros dos grupos; y si establecemos una distinción entre los animales y estos humanos, ¿sobre qué base se apoya, sino sobre una preferencia mal disimulada—y moralmente indefendible—por los miembros de nuestra propia especie?
Hay muchos aspectos en los que las superiores capacidades mentales de los humanos marcan una diferencia: la anticipación, una memoria más detallada, un mayor conocimiento de lo que sucede, etc., si bien no todas estas diferencias implican un mayor sufrimiento por parte del ser humano normal. Algunas veces, un animal puede sufrir más debido a que tiene un poder de comprensión más limitado. Si, por ejemplo, en tiempo de guerra capturamos a unos prisioneros, podemos explicarles que, aunque tienen que someterse a la captura, los interrogatorios y la prisión, no se les causarán otros daños y serán puestos en libertad cuando concluyan las hostilidades. Si capturamos a un animal salvaje, sin embargo, no podemos explicarle que no estamos amenazando su vida. Un animal salvaje no puede distinguir el intento de domar y confinar del de matar, y le causaría tanto terror uno como otro.
Puede objetarse que es imposible hacer comparaciones entre los sufrimientos de las diferentes especies, y que por esta razón, el principio de igualdad no sirve cuando se enfrentan los intereses de los animales y los de los humanos. Probablemente sea cierto que comparar el sufrimiento de los miembros de especies diferentes no es tarea que pueda hacerse de un modo preciso, pero la precisión no es esencial. Incluso si evitáramos hacer sufrir a los animales sólo en aquellos casos en que los intereses de los humanos se vieran afectados en menor grado que los suyos, nos veríamos forzados a cambiar radicalmente el trato que les damos, incluyendo nuestra alimentación, las técnicas pecuarias que utilizamos, los procedimientos experimentales en muchos campos de la ciencia, nuestra visión de la vida animal y de la caza, de los adornos y las pieles, y entretenimientos como los circos, los rodeos y los zoológicos. El resultado de estos cambios sería haber evitado una gran cantidad de sufrimiento.
Hasta ahora sólo me he referido al sufrimiento que imponemos a los animales, y he omitido deliberadamente hablar del hecho de que los matemos. La aplicación del principio de igualdad a la imposición de sufrimiento es, al menos en teoría, bastante clara. El dolor y el sufrimiento son malos y deben evitarse o minimizarse, independientemente de la raza, el sexo, o la especie del ser que sufre. El dolor se mide por su intensidad y duración, y los dolores de una misma intensidad y duración son igualmente nocivos para los humanos que para los animales.
Resulta más complejo pronunciarse sobre la maldad de matar a otro ser. He puesto, y seguiré poniendo, la cuestión de matar en último término, porque en el estado actual de tiranía humana sobre otras especies, el principio simple y claro de exigir una consideración igual con respecto al dolor y al placer es base suficiente para identificar los abusos más esenciales que cometen los humanos con los animales y para protestar contra ellos. Sin embargo, se hace necesario decir algo sobre el hecho de matar.
Del mismo modo que la mayoría de los humanos son especistas por su disposición a causar un dolor a los animales que no causarían a los humanos con el mismo motivo, también lo son por su disposición a matar a otros animales por razones por las que no matarían a seres humanos. Sin embargo, es necesario proceder más cautelosamente aquí, ya que la gente sostiene puntos de vista muy variados sobre cuándo es legítimo matar a los humanos, como lo demuestran los continuos debates acerca del aborto y la eutanasia. Tampoco los moralistas se han puesto de acuerdo en por qué exactamente está mal matar a los humanos, ni en qué circunstancias puede estar justificado matar a un ser humano.
Vamos a considerar primero el punto de vista de que siempre está mal privar de la vida a un ser humano inocente, punto de vista al que nos referiremos como el de la "santidad de la vida", aunque, por el hecho de que los que lo mantienen no suelen oponerse en cambio, a matar a los no humanos, quizá sea mas correcto describirlo como el de la "santidad de la vida humana".
La creencia de que la vida humana, y sólo ella, es sacrosanta, es una forma de especismo. Para comprender esto, vamos a considerar el ejemplo siguiente.
Supongamos que, como sucede a veces, un niño nace con una grave e irreparable lesión cerebral. La gravedad de la lesión es tal que el niño nunca podría ser otra cosa que un "vegetal humano", incapaz de hablar, de reconocer a la gente, de actuar independientemente de los demás, o de desarrollar un sentido de auto-consciencia. Los padres del niño, dándose cuenta de que no hay esperanzas de que mejore su condición, y no estando dispuestos a gastarse, o a pedir que se gaste el Estado, los miles de dólares que se necesitarían anualmente para proporcionar un cuidado adecuado al niño, piden al médico que lo mate sin dolor.
¿Debe hacer el médico lo que le piden los padres? Legalmente no, y en este caso, la ley refleja el punto de vista de la santidad de la vida: la vida de todo ser humano es sagrada. Sin embargo, quienes opinarían así sobre este recién nacido no tienen nada que objetar al acto de matar a animales no humanos. ¿Cómo pueden justificarse tan dispares valoraciones? Los chimpancés adultos, los perros, los cerdos, y muchas otras especies superan con mucho a este recién nacido con lesión cerebral en su capacidad para relacionarse con los demás, para actuar de un modo independiente, para tener conciencia de sí mismos y en cualquier otra capacidad que pudiera pensarse que confiera valor a la vida. A pesar de los tratamientos más intensivos posibles, hay niños retrasados que nunca pueden adquirir la inteligencia de un perro. Tampoco podemos apelar al afecto de los padres de la criatura, ya que, en este caso imaginario (y en algunos casos reales), son ellos los que no quieren que el niño viva.
Lo único que distingue al recién nacido del animal, a los ojos de los que claman que tiene "derecho a la vida", es que, biológicamente, es un miembro de la especie Homo Sapiens, mientras que los chimpancés, los perros y los cerdos no lo son. Pero, utilizar esta diferencia como base para garantizar al niño y no a otros animales el derecho a la vida es, por supuesto, puro especismo.No se trata exactamente del mismo tipo de diferenciación arbitraria que usa el racista más burdo y descarado al intentar justificar su discriminación racial.
Esto no significa que para evitar el especismo, tengamos que mantener que es igualmente condenable matar a un perro que matar a un ser humano normal. La única postura irremediablemente especisista en aquella que sitúa el limite del derecho a la vida exactamente donde está el de nuestra propia especie. Los que mantienen el enfoque de la santidad de la vida caen en esto, ya que, aunque hacen una distinción matizada entre los humanos y el resto de los animales, no permiten que se haga ninguna dentro de nuestra propia especie, oponiéndose a que se dé muerte tanto a las personas muy retrasadas mentalmente y a las que padecen un estado avanzado de chochez como a los adultos normales.
Para no ser especistas tenemos que permitir que los seres que son semejantes en todos los aspectos relevantes tengan un derecho similar a la vida, y simplemente el hecho de pertenecer a nuestra especie biológica no puede ser un criterio de peso, desde el punto de vista moral, para obtener este derecho. Dentro de estos límites, no obstante, podríamos mantener, por ejemplo, que es peor matar a un adulto humano normal, con capacidad de autoconciencia, de planear el futuro y de tener relaciones significativas con otros, que matar a un ratón que, presuntamente, carece de todas estas características, o podríamos apelar a los estrechos lazos familiares y personales de otro tipo que tienen los humanos y no en cambio, los ratones, al menos en el mismo grado; o podríamos pensar que lo que establece una diferencia crucial son las consecuencias derivadas para otros humanos, quienes temerían por sus propias vidas, o también que es una combinación de estos factores o de otros no enumerados aquí.
Cualesquiera que sean los criterios que elijamos, sin embargo, tendremos que admitir que no van a situarse siempre precisamente en la línea divisoria que separa a nuestra especie de las demás. Es legítimo aducir que hay algunos rasgos de ciertos seres que hacen que sus vidas sean más valiosas que las de otros; pero habrá, sin duda, algunos animales no humanos, cuyas vidas, sea cual fuere el standard utilizado, sean más valiosas que las de algunos humanos. Un chimpancé, un perro o un cerdo, por ejemplo, tendrán un grado mayor de auto-conciencia y una capacidad más grande para establecer relaciones significativas con otros que un recién nacido muy retrasado mentalmente o alguien en estado avanzado de demencia senil Por lo tanto, si basamos el derecho a la vida en estas características tenemos que garantizárselo a estos animales no en menor medida, o incluso en mayor, que a ciertos humanos retrasados o con debilidad senil.
Ahora bien, este argumento tiene un doble filo. Por un lado, podría interpretarse en el sentido de que los chimpancés, los perros y los cerdos, junto con alguna otra especie, tienen derecho a la vida, y que cometemos una grave transgresión moral si los matamos, aún cuando sean viejos y sufran por ello y nuestra intención sea la de acabar con la miseria en que se encuentran. Alternativamente, se podría considerar este argumento como prueba de que los discapacitados psíquicos más graves y las personas en estado de demencia senil sin esperanza no tienen ningún derecho a la vida y que se les puede dar muerte por razones completamente triviales, como ahora hacemos con los animales.
Puesto que este libro gira en torno a cuestiones de ética referentes a los animales y no sobre la moralidad de la eutanasia, no voy a intentar dar aquí una solución a este problema. Sin embargo, creo que queda bastante claro que, aunque las dos posturas que acabamos de describir evitan el especismo, ninguna es absolutamente satisfactoria. Lo que nos hace falta es una postura intermedia que evite el especismo, pero que no convierta las vidas de los discapacitados psíquicos y de los ancianos con demencia senil en algo tan despreciable como lo son ahora las de los cerdos y los perros, ni tampoco convierta a éstas en algo tan sacrosanto que creyéramos que está mal poner fin a su miseria aunque no tenga remedio. Lo que tenemos que hacer es ampliar nuestra esfera de preocupación moral hasta comprender a los animales no humanos y cesar de tratar sus vidas como algo utilizable para cualquier finalidad trivial que se nos ocurra. Al mismo tiempo una vez que tomemos conciencia de que el hecho de que un ser pertenezca a nuestra especie no es en sí suficiente para convertir siempre en un acto condenable el darle muerte, podemos empezar a reconsiderar nuestra política de preservar las vidas humanas cueste lo que cueste, incluso en los casos en que no hay expectativas de una vida consciente ni de una existencia sin sufrir dolores insoportables.
Concluimos, entonces, que rechazar el especismo no implica que todas las vidas sean de igual valor. Aunque la auto-conciencia, la inteligencia, la capacidad para mantener relaciones significativas con otros, etc., no tienen relevancia a la hora de causar dolor —ya que el dolor se da con independencia de las capacidades que pueda tener el ser excepto la de sentirlo— sí pueden tenerla cuando se trata de la privación de la vida. No es arbitrario pensar que la vida de un ser auto-consciente, con capacidad de pensamiento abstracto, de proyectar su futuro, de complejos actos de comunicación, etc., es más valiosa que la vida de un ser sin estas capacidades. Para ver la diferencia que hay entre el hecho de causar dolor y el de privar una vida, consideremos cómo actuaríamos dentro de nuestra propia especie. Si tuviéramos que elegir entre salvar la vida de un humano normal o la de un discapacitado psíquico, probablemente elegiríamos salvar al normal; pero si el dilema consistiera en evitar dolor tan sólo a uno de ellos—imaginemos que ambos habían recibido lesiones dolorosas pero superficiales, y sólo teníamos anestesia suficiente para uno—no está en absoluto tan claro cómo debíamos actuar. Lo mismo sucede cuando consideramos otras especies.
El mal que causa el dolor no depende en modo alguno de las otras características del ser que lo siente, mientras que el valor de la vida sí se ve afectado por estas características.
Normalmente, esto significaría que si tuviéramos que decidirnos entre la vida de un ser humano y la de otro animal, elegiríamos salvar la del humano; pero puede haber casos especiales en que pudiera mantenerse lo contrario, debido a que el ser humano en cuestión no gozara de la capacidad de uno normal. Así, lo que a primera vista podría calificarse de especismo, no lo sería, ya que la preferencia, en los casos normales, por salvar una vida humana en vez de la de un animal cuando hay que elegir entre las dos, está basada en las características que tienen los humanos normales, y no en el simple hecho de que sean miembros de nuestra propia especie. Y es por esta razon por la que cuando nos referimos a los miembros de nuestra especie que carecen de las características de los humanos normales, ya no podemos mantener que sus vidas tengan que ser preferidas necesariamente a las de otros animales. Este tema vuelve a surgir en el capítulo siguiente referido a un caso práctico. De un modo general, sin embargo, la pregunta de si está mal o no, matar (sin dolor) a un animal, no requiere ser contestada por nosotros de un modo preciso. En tanto recordemos que debemos respetar igualmente las vidas de los animales que las de los humanos con un nivel mental similar, no estaremos muy errados…
Audiolibro "Liberación Animal" de Peter Singer. Puedes acceder a las demás partes AQUÍ.
NOTAS Y REFERENCIAS
RespuestasVeganas.Org: la publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente que compartamos todas y cada una de las cuestiones expresadas en el mismo; sin embargo, consideramos interesante su publicación por la aportación que puede hacer a la causa del movimiento abolicionista por los Derechos de los Animales.
En el libro «Repensando la vida y la muerte» («Rethinking Life and Death»), publicado el 21 de septiembre de 1995, Peter Singer explica su concepto de persona. Según Singer, una «persona» es una identidad privilegiada que se sólo incluye a los individuos mentalmente competentes, y esto sólo lo satisfacen los humanos adultos y los grandes simios, estando los grandes simios muy por debajo de los seres humanos. Esta es la razón por la que Singer defiende el objetivo del Proyecto Gran Simio de dar derechos básicos a los grandes primates (chimpancés, bonobos, orangutanes y gorilas). En cuanto al resto de los habitantes de la tierra, como «las ballenas, delfines, elefantes, monos, perros, cerdos y otros animales», en la página 182 dice que con el tiempo podría demostrarse que algunos, o tal vez todos ellos, son «conscientes de su propia existencia en el tiempo y capaz de razonar. Entonces ellos también tendrían que ser considerados como personas». Según Singer, la capacidad de sufrir y disfrutar de la vida, aunque es digno de «preocupación», no confiere por sí misma la identidad de persona, no admite a un animal no humano en lo que Singer llama la «comunidad de iguales».
