El nazismo: mucho más creacionista que darwinista (Manuel, julio 2013)

A continuación comparto un artículo titulado «El nazismo: mucho más creacionista que darwinista» que es un resumen del artículo «Nazi racial ideology was religious, creationist and opposed to Darwinism». He añadido algunas imágenes al resumen. Estos artículos demuestran que la dictadura de Hitler no era atea, sino teísta, concretamente defendía al dios de la Iglesia católica romana. No es casualidad que los nazis copiaran el saludo al Imperio romano y que veamos en las redes sociales a neonazis defendiendo el catolicismo y el conservadurismo cultural[1], y que estos opinen en contra el ateísmo. Para proteger a los demás seres sintientes es importante conocer qué tipo de ideas dan lugar a la discriminación arbitraria y a la violencia, y considero que éste artículo es muy revelador. Por ejemplo, vemos como algunas personas dicen que «hay que matar a los perros cruzados con lobos porque eso hace que la raza del lobo pierda pureza» o el típico «los humanos no son animales».[2]

La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente estar de acuerdo con todas y cada una de las ideas expresadas por su autor; sin embargo, considero interesante su publicación por la aportación que puede hacer al movimiento abolicionista por los Derechos Animales (derecho a la salud y a la vida).

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Los libros de texto que manejan los creacionistas en las escuelas de algunos distritos educativos estadounidenses están generando estudiantes con conocimientos aberrantes en diversas áreas del saber. En su afán de culpar al darwinismo y al ateísmo de todos los males que sufre el mundo, se asocia a las teorías nazis con las de Darwin. Sin embargo un análisis histórico muestra que el racismo que sustenta la ideología nazi se apoya en tesis teístas y creacionistas.

Introducción

El otro día me pasaron uno de los libros de texto que se emplea en 4º grado de la enseñanza de ciencias en escuelas donde el creacionismo se ha impuesto a la normal enseñanza de ciencias. Desde estas escuelas se está fomentando el desconocimiento de la ciencia y la falta de creatividad, al dar como verdades absolutas una respuesta inventada a grandes dudas aún no resueltas. Se elimina así la imaginación y la capacidad de investigación, al dar carpetazo a temas en los que ni siquiera se ha escudriñado la primera casilla de conocimiento. A esto se une una serie de tergiversaciones en muchas áreas del saber. Un efecto colateral de este tipo de educación es que llevar a restar importancia a aspectos importantísimos de nuestra historia. Así por ejemplo, con el afán de señalar a los darwinistas y a los ateos como culpables de todos los males del planeta se afirma que las teorías de Darwin inspiraron el nazismo. Eso no sólo es falso sino que es mentira. Lo peor es que esa forma de echar mierda sobre los que consideran sus enemigos resta importancia al fenómeno del nazismo, una barbarie histórica que está lejos de ser superada. Olvidándose de los verdaderos motivos que desembocaron en ese régimen asesino, se ignora que el racismo sigue campante, que el odio sigue en nuestra sociedad y que una profunda crisis económica puede aupar a sistemas políticos similares al que vivió Europa en los años 40 del siglo pasado. El régimen nazi tuvo sus intelectuales que trazaron su ideología. Ésta no se está vinculada en las teorías de Darwin, sino que despreciaban a ésta (de hecho el darwinismo se incluía en la lista de pensamientos prohibidos en el Tercer Reich). Tampoco era un régimen ateo, sus componentes eran teístas y despreciaban el ateísmo, al que relacionaban con la intelectualidad judía y el marxismo. Un análisis histórico de gran calado podéis verlo en Coesblog, en este artículo realizaré un resumen de dicha información, añadiendo alguna otra que he encontrado y que me ha parecido significativa.

El racismo, nazismo y darwinismo

La tesis central del trabajo de Darwin propugna que todos los seres hemos evolucionado a partir de seres inferiores, todos nosotros compartimos un único ancestro común. Según Darwin, la selección natural ejercería como motor de dicha evolución. Pese a que algunos piensen que el nazismo defiende la selección artificial (un símil a de la selección natural darwiniana), lo cierto es que la doctrina nazi posee un fuerte componente creacionista. Para los ideólogos del nazismo, las diferentes razas fueron creadas por Dios y sus características raciales se mantienen desde entonces. Las mezclas entre razas se consideran pecaminosas y llevan al declive de la civilización. Para ellos la raza que fue creada la imagen y semejanza de Dios, fue la aria/nórdica, considerándose el resto de razas sub-humanas. Por tanto con los cruces lo que buscan es preservar (concepto inmovilista del creacionismo), no seleccionar mejores razas (idea de la selección artificial darwinista). En resumen, el darwinismo afirma que todos los humanos procedemos de un ancestro primate, y todas las razas humanas compartimos ese ancestro, pero el nazismo habla de razas creadas separadas y considera un anatema hablar de macroevolución (como los creacionistas). Además, los nazis consideran que los humanos no somos animales, ya que poseemos una perspectiva religiosa y alma. Las tesis de Darwin gustaban tan poco que su obra fue prohibida.

Los ideólogos del nazismo

La ideología nazi ha tomado mucho de la obra “Essai sur l’inégalité des races humaines” (1853) de Joseph Arthur de Gobineau, anterior a la obra de Darwin. La tesis central de esta obra es que todas las razas son diferentes y fueron creadas de forma separada. El concepto de origen común es criticado con las siguientes palabras: “concluyo, para refutar el único argumento de los que afirman que todas las razas tienen un único origen, que la separación es tan grande que los cambios del ambientales carecen de poder para producir dicha separación”. También concluye que los cruces inter-raciales producen degeneración, al contaminarse la sangre superior con la inferior, y eso lleva a la caída de civilizaciones.

Gobineau era cristiano y veía el dedo de Dios en este asunto. La idea llegó hasta el “Mein Kampf”, la obra de Hitler, donde se recoge que la decadencia de civilizaciones es un castigo divino ocasionado por la mezcla de razas. Para Gobineau el argumento más fuerte contra su teoría se basaba en el propio Génesis, ya que en éste no se habla de un origen múltiple para la especie humana. Pero argumentaba que

Adán es el ancestro de la raza blanca, y todos sus descendientes deben ser blancos, pero en el Génesis no se dice nada de cómo se originaron otras razas

Para él todos los descendientes generados en el Edén son blancos, el resto tuvieron una creación aparte (no descrita en el Génesis). Esta idea, apoyada en una particular interpretación bíblica, no sólo sustenta el nazismo, sino también las teorías racistas de la iglesia reformadora holandesa, que la empleó para apoyar el apartheid en Sudáfrica.

Houston Stewart Chamberlain

Otro ideólogo en el que se apoyó el nazismo fue Houston Stewart Chamberlain, otro de los pensadores que fomentó el nazismo desde su obra “Los fundamentos del siglo XIX”, uno de los evangelios nazis. En él se recoge la idea de la supremacía aria y el peligro de la influencia judía. Chamberlain se consideraba un cristiano devoto, y denunciaba que la iglesia había distorsionado el verdadero mensaje de Cristo. Sobre el darwinismo afirmó que era un sistema complemente erróneo y combatió la idea de que el hombre era simplemente un ente físico. Para él las tesis de Darwin no era más que “una teoría que se llama a sí misma científica, pero en realidad es materialista e injuriosa, y lo único que ha conseguido en el siglo XIX es sembrar confusión. Esto ha llevado a que teístas se conviertan en ateos, algo muy común entre los judíos”. Chamberlain afirma que para los buenos alemanes, Dios está siempre en el fondo de todo, y empleó este argumento para calificar de ateos a los judíos (algo que repitió más adelante Hitler). Pese a no tener conocimientos científicos, atacó incluso las pruebas anatómicas que muestran las similitudes entre humanos y otros primates, y criticó fuertemente la idea de la selección natural. También apunta rasgos profundamente creacionistas, cuando afirma que

si observamos especies desde el Paleozoico hasta nuestros días vemos que no hay cambios en ellas, tienen la misma forma.

En resumen, la obra de Chamberlain presenta la crítica al darwinismo que hoy observamos en los textos creacionistas, y además presenta el concepto racista de la creación de razas separadas y la prohibición de cruce entre razas que se trasmitió en el pensamiento hitleriano.

Las tesis racistas del Tercer Reich tienen a Hans Friedrich Karl Günther como uno de sus principales ideólogos. Günther, se formó en la escuela del médico sueco Herman Bernhard Lundborg, uno de los defensores de la supremacía de la raza nórdica y de la degeneración de las razas en sucesivos cruces. Günther se apoya en Gobineau, que según sus palabras “va más allá de las ideas de Darwin, Galton o Mendel en las ciencia de la herencia, de la eugenesia de la raza”. De hecho, como ya se ha señalado, la idea de Gobineau está en conflicto con el tesis central del darwinismo.

Quizás la obra más famosa, dentro de la ideología del nazismo, es el Mein Kampf, la obra de Adolf Hitler, escrita entre 1925 y 1926. Es un texto largo, que reúne algunos de los aspectos de la doctrina nazi, viéndose en él reflejado la inspiración de los autores anteriormente citados. Vendió más de 10 millones de copias y fue uno de las obras más influyentes en la Europa de entreguerras. Este libro no nombra a Darwin en ningún momento, el ateísmo sólo se menciona dos veces, y de forma peyorativa: asociado con los judíos y con el marxismo. Lo que sí encontramos de forma abundante son los argumentos religiosos, creacionistas y morales para eliminar a los judíos de la sociedad alemana. En la línea de los pensadores anteriormente indicados, Hitler creía que la humanidad fue creada en razas separadas, siendo la raza aria la superior. Consideraba a los judíos y a los eslavos como seres infrahumanos. Se habla de un pasado glorioso de la raza aria, con una decadencia motivada por los cruces interraciales, lo que provocó la degeneración de la sociedad. Ese fue uno de los motivos que empujó hacia la “solución final”: la eliminación de los judíos, que veían como promotores de dicha decadencia. A católicos y protestantes los acusa de oponerse sí, en vez de luchar contra el enemigo común judío.

Hitler maneja conceptos creacionistas al afirmar que la raza aria fue creada a la imagen de Dios, y le dio a ésta el mundo como regalo, pero el mundo acaba corrupto como consecuencia de la mezcla racial. Por tanto es un deber de los buenos arios mantener esa obra de la creación. Exhibe conceptos completamente opuestos a las ideas de Darwin: “en principio, el Estado es sólo un medio para alcanzar un fin. Y ese fin es el de conservar las características raciales de la humanidad”. Esta idea que se opone a la evolución se realiza desde

una idea ética superior: mantener la creación divina, tal y como Dios ordena

Esta idea se repite una y otra vez a lo largo de la obra y del pensamiento de Hitler.

Los discursos de Hitler también son una buena guía de su pensamiento, en ellos apunta que uno de los deberes de su régimen era

mantener la obra de Dios tal y cómo él la creo

El único párrafo del Mein Kampf que se acerca al pensamiento darwinista se localiza en el capítulo XI, titulado “razas y gentes”, pero un examen al mismo muestra lo opuesto de este pensamiento al darwinismo:

existe una ley de hierro en la naturaleza que obliga a las especies a mantenerse dentro del límite de las mismas

(¿les suena?), “el apareamiento entre razas (o especies) diferentes contradice la naturaleza…el fuerte debe dominar al débil y no cruzarse nunca con él”.

es urgente mantener las razas sin cruces…el zorro siempre es un zorro, el ganso siempre es un ganso y el tigre siempre mantendrá los caracteres del tigre.

Lobo ibérico, Canis lupus signatus, foto de Juan José González Vega. GNU

Bandera nazi de ‘Deutsche Christen’

Estoy harto de leer esta frase en comentarios creacionistas de este medio, ahora resulta que tal cual aparece en el Mein Kampf. Todas esas ideas son profundamente teístas (concepto del Creador eterno) y están en contra de la teoría expresada por Darwin, la cual habla de la vigorización de los híbridos, mientras que el nazismo veta estos cruces por considerar que provocan decadencia de la especie. Además el darwinismo habla de aparición de nuevas especies el nazismo trata sobre el mantenimiento de lo existente (como el creacionismo). La doctrina nazi de mantener las razas separadas tuvo eco fuera del régimen, así 30 estados de los EEUU tuvieron legislación contra los cruces interraciales, algunas de las cuales se mantuvieron vigentes hasta los años 60 del siglo XX, basándose en las mismas ideas cristianas que inspiraron a los nazis: “Dios creó las razas separadas”. A modo de resumen, una lectura de la obra de Hitler indica que no hay ninguna influencia de la obra de Darwin en ella, pero por el contrario sí que la hay del Antiguo Testamento.

La oposición al ateísmo (“una persona poco educada tiene el peligro de caer en el ateísmo, lo que lo devuelve al estado de animal”) y al darwinismo (“es materialismo que convierte a los humanos en animales y niega la Creación especial”) son dos hechos innegables dentro del Tercer Reich, llegando a prohibir sus obras.

El nazismo y la religión

Dentro de los textos creacionistas señalados al principio de este artículo o en portales creaciones como “Answers in Genesis”, se califica al régimen nazi de ateo, algo que con lo ya expuesto debería quedar más que desmentido. La mayoría de los líderes nazis eran católicos y procedían de familias de profundas convicciones religiosas. Ellos mismos mostraban sus ideas cristianas a menudo, aunque de una manera muy particular. Algunos creacionistas rechazan el cristianismo de los nazis con un argumento circular: “los nazis no son cristianos porque ningún cristiano puede hacer lo que hicieron los nazis”, y los argumentos circulares ya sabemos que no sirven para probar absolutamente nada. Los nazis no se comportaron tal como dicen los evangelios que se comportó Jesús, o como lo hacen muchos misioneros en territorios castigados por la pobreza, pero eran cristianos, y mezclaban sus locuras megalómanas con ideas tomadas de las Escrituras. De hecho, la mayoría de los nazis se consideraban cristianos, aunque también tomaban ideas de antiguas religiones nórdicas. Uno de los puntos del partido nazi dice:

el partido es un defensor de un cristianismo positivo, sin las ataduras de la confesionalidad que uno profese dentro de éste

Eso incluía la idea de que Jesús no era judío sino ario, idea que extendió el propagandista nazi Alfred Rosenberg. El llamado “cristianismo positivo” significaba fusionar el cristianismo con la ideología nazi haciendo la lectura de las Escrituras que más le convenía (¿les suena?). Así por ejemplo, pretendían eliminar todas las referencias a los antecedentes judíos que puedan existir en las iglesias paulinas (calificándolas de no cristianas) y buscaron la unificación de las iglesias católicas y protestante entorno al régimen para combatir “el ateísmo, el bolchevismo y todo lo que produce degeneración en la sociedad”.

El nazismo fundó un instituto teológico, el “Instituto para el estudio y erradicación de la influencia judía en la iglesia alemana” que tenía como objetivo promover la idea de que Jesús era aria, tal y como aparece en una versión nazi del Nuevo Testamento. En ella se destaca la oposición de los judíos a Jesús. Esta Biblia fue repartida a todas las iglesias alemanas en 1940. También se introdujo un nuevo catecismo con 10 mandamientos tales como “Honrad a Dios y creer en Él sobre todas las cosas”. A éste se le añade la orden nazi de “Mantener sangre pura y tu honor sagrado” y “Honrar a tu Führer”.

Los nazi atacaron fuertemente a los ateos, así la liga alemana de librepensadores, que en 1930 llegó a tener 500.000 miembros, fue cerrada en 1933 con un duro alegato de Hitler en su contra. Su líder, Max Sievers fue arrestrado por la Gestapo y ejecutado. El régimen nazi estableció en 1933 el concordato con el Vaticano (todavía vigente), dicho acuerdo, además de dar legitimidad al régimen permitió el control de la iglesia en la educación de los niños. Durante las negociaciones del tratado Hitler dicho:

las escuelas seculares no deben ser jamás toleradas porque no hay enseñanza religiosa en ellas, y los valores morales sin formación religiosa se sustentan en el vacío; todo precepto moral debe derivar de la fe.

Josep Ratzinger fue un líder de las juventudes nazis

Curiosamente los actuales líderes católicos califican al régimen nazi de ateo. Así lo hizo Joseph Ratzinger durante su discurso en la visita a Inglaterra (2010): “eso es lo que pasa cuando se intenta erradicar a Dios de la sociedad”. El anterior Papa mostró una enorme caradura en esas declaraciones (al igual que los creacionistas cuando dicen algo semejante). Calificar a los nazis de ateos es falso y un insulto para una enorme cantidad de librepensadores aniquilados en el Tercer Reich. Y es una forma espuria de mirar hacia otro lado. Porque la historia de la iglesia está llena de ejemplos que muestran cómo ésta ha sabido adaptarse, incluso dentro de los regímenes más sanguinarios (nazismo, fascismo italiano, franquismo español o las dictaduras de Latinoamérica) para mantener todas sus prebendas intactas. Si bien, no se puede culpar al pensamiento cristiano del régimen nazi o del Holocausto, está claro que los nazis no eran ateos sino teístas, y si hay que buscar un Dios al que acercarles, es al Dios cristiano.

El intento de separar el nazismo del cristianismo ha sido de tal magnitud que ha llevado incluso a falsificaciones. Así en una edición inglesa de “Tischgespräche”, una obra que reúne monólogos de Hitler se puede leer: “Yo nunca voy a llegar a un acuerdo con la mentira cristiana” y “nuestra sin duda verá el final de la enfermedad de la cristiandad”. El historiador Richard Carrier ha demostrado que dichas frases no estaban en la edición original alemana. Otros problemas de traducción aparecen, así críticas teológicas sobre algunos aspectos del cristianismo se transforman directamente en negación del cristianismo. Pero como dijo Jesús. “por sus obras los conoceréis”, y las obras de los nazis están ahí mostrando su teísmo y su apego al cristianismo. Ésta se puede ver incluso en la parafernalia nazi: todos los símbolos odiados por los nazis desaparecen de las banderas y símbolos oficiales, dejando sólo aquellas que respetaban y/o admiraban. Así el lema “Dios está con nosotros” del ejército alemán pasa a formar parte de las hebillas y remaches de la ropa de las SS. También es frecuente ver el símbolo de la cruz unida a la bandera u otros símbolos de régimen, dejando bien a las clara que el cristianismo es la religión que se practica en la Alemania genocida.


Epílogo:

El nazismo se opone y es incompatible con el darwinismo, de hecho muchos de sus conceptos son más cercanos al creacionismo. La idea central del darwinismo muestra una evolución a partir de un ancestro común por medio de la selección natural, algo que entra en contradicción con la creación de razas en su estado actual y la no variación de éstas a lo largo del tiempo que defienden los nazis. Los nazis fomentaban el pensamiento religioso, e imaginaban al ser humano como un ario creado por Dios a su imagen y semejanza. Se oponían por completo al ateísmo y a los matrimonios interraciales, por considerar ambas cosas como una degradación social. La puesta en práctica de estas ideas desembocó en la persecución y los crímenes de carácter ideológico y racial que todos conocemos. Hay que ser muy cuidadoso con esto porque la táctica que empleó el nazismo de convertir a los judíos en culpables de todos los males de mundo, no es deseable que se repita por las consecuencias que ello puede acarrear. Ahora mismo el creacionismo está enseñando a sus alumnos que los darwinistas y los ateos son responsables de todo el mal existente en el planeta, repitiendo tácticas del Tercer Reich al señalar potenciales objetivos. ¿Habremos aprendido la lección? Posiblemente no, porque si la lección no se enseña adecuadamente, es imposible aprenderla.


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Comunidad moral y derechos animales (Steve F. Sapontzis, julio 1985)

Steve F. Sapontzis es profesor emérito de filosofía en la Universidad Estatal de California, East Bay, especializado en ética animal y ética ambiental. Es autor de «Morals, Reason, and Animals» (1987) y «Subjective Morals» (2011), y editor de «Food for Thought: The Debate over Eating Meat» (2004). Fue cofundador en 1984 de «Between the Species: A Journal of Ethics», y fundador de «Hayward Friends of Animals Humane Society». Sapontzis escribió el siguiente artículo titulado «Moral Community and Animal Rights», que fue publicado por la Prensa de la Universidad de Illinois en nombre de North American Philosophical Publications. Traducido por Igor Sanz.

La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente estar de acuerdo con todas y cada una de las ideas expresadas por su autor; sin embargo, considero interesante su publicación por la aportación que puede hacer al movimiento abolicionista por los Derechos Animales (derecho a la salud y a la vida).

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En este artículo analizo tres posibles justificaciones de lo que creo sería la objeción básica contra extender los derechos morales a los seres nohumanos; "¡Pero sólo son animales!" Muchas personas que están bien informadas no sólo sobre los intereses físicos, sino también psicológicos y sociales de los animales, todavía se sienten justificadas en tratar a estos como recursos en beneficio de los intereses humanos. Esto se debe a que los animales carecen, supuestamente, de algún valor moral fundamental que exige respeto y no meramente un trato y muerte humanitarios.

Son tres las interpretaciones de ese algo moralmente significativo que quiero considerar aquí. Estas tres interpretaciones implican la idea de que sólo aquellos que participan en algún tipo de comunidad moral con nosotros pueden tener derechos morales frente a nosotros. Estas tres interpretaciones son las principales premisas de los siguientes argumentos en contra de los Derechos Animales:

A1: Sólo aquellos que respetan los derechos morales de otros pueden ser titulares de derechos morales. ("El requisito de reciprocidad").
A2: Los animales no pueden respetar los derechos morales.
A3: Por lo tanto, los animales no pueden ser titulares de derechos morales.[1]
B1: Sólo los agentes morales pueden ser titulares de derechos morales. ("El requisito de la agencia").
B2: Los animales no pueden ser agentes morales.
B3: Por lo tanto, los animales no pueden ser titulares de derechos morales.[2]
C1: Uno posee derechos morales frente a otros con base en su (capacidad para) las relaciones familiares, personales, políticas, económicas, etc. ("El requisito de las relaciones").
C2: Los animales no pueden entrar en tales relaciones con los seres humanos.
C3: Por lo tanto, los animales no pueden ser titulares de derechos morales frente a los seres humanos.[3]

Tomaré por partes cada uno de estos argumentos. Pero antes de hacerlo, quiero indicar brevemente en qué pienso que tratan los Derechos Animales para que quede claro lo que se ha dicho anteriormente. Creo que hablar de "liberar" a los animales y extender "derechos" morales hasta ellos se refiere a cambiar nuestra actitud de considerar a los animales como seres que deben ser tratados humanitariamente pero que son, sin embargo, fundamentalmente recursos para satisfacer los intereses humanos, por una actitud que considera a los animales como prójimos cuyo interés en una vida agradable y satisfactoria debe ser respetado y protegido en la manera en que son respetados y protegidos los intereses básicos humanos. Actualmente, los intereses básicos de los animales, por ejemplo, la vida y la libertad, se sacrifican rutinariamente para satisfacer los intereses humanos, algunos de los cuales, como la caza y la cocina de gourmet, por ejemplo, están lejos de ser básicos; el propósito principal de extender los derechos morales a los animales sería asegurar que sus intereses puedan ser sacrificados por el bien de los intereses humanos sólo en el tipo de situaciones y según los tipos de principios que justifican sacrificar los intereses de algunos humanos para satisfacer los intereses de otros.[4]

I. EL REQUISITO DE RECIPROCIDAD

Este requisito se basa en una interpretación de la correlación entre derechos y deberes. Esta interpretación es la número (3) de la famosa lista de W. D. Ross de posibles interpretaciones de esa correlación:

(3) Un derecho de A frente a B implica un deber de A hacia B... Lo que se entiende por (3) es que A tiene derecho a que un cierto acto hecho por B implica un deber de A de hacer otro acto hacia B, que puede ser un acto similar (como cuando el derecho de recibir la verdad implica el deber de decir la verdad) o un tipo diferente de acto (como cuando el derecho a ser obedecido implica el deber de gobernar correctamente).[5]

Cuando esta correlación se combina con la creencia común de que los animales son incapaces de reconocer y actuar sobre los deberes, rápidamente se deduce que los animales son incapaces de tener derechos morales.

La respuesta más obvia a este argumento es que nuestra práctica común demuestra que ser capaz de reconocer y actuar sobre los deberes no es una condición necesaria para tener derechos morales. Los bebés, los retrasados severos, las personas con daños cerebrales y los seniles no se consideran recursos para satisfacer los intereses de los seres humanos normales (a pesar de que podrían proporcionar material sobresaliente para la investigación médica). A pesar de su incapacidad para reconocer y actuar sobre sus deberes, sus intereses están protegidos por derechos morales.[6] ¿Cómo? Si bien este "argumento de los casos marginales" sugiere que el apego por nuestra especie es más fuerte que nuestro compromiso con el requisito de reciprocidad, no es particularmente revelador ni perspicaz.

No es particularmente revelador, porque casi todos los casos marginales pueden acomodarse fácil y razonablemente si hacemos la siguiente revisión de nuestra formulación del requisito de reciprocidad:

A1': Sólo aquellos que lo hacen, serán capaces de, están a un nivel límite capaz de, puedan o no volver a ser capaces de, respetar los derechos morales de los demás, pueden ser titulares de derechos morales.

Los restantes casos marginales, a saber, los retrasados severos, los retrasados incurables o los psicópatas de nacimiento, constituyen un grupo muy pequeño y aislado que puede ser tratado como "titulares de derechos honorarios" por deferencia a los sentimientos de afinidad con la especie que todos compartimos. Este trato especial hacia estos raros casos aislados no compromete el requisito de reciprocidad, ya que este requisito está destinado a casos comunes. Así como dar prioridad a las mujeres y los niños en los botes salvavidas no implica que tengan derechos superiores a los hombres, hacer que las personas extraordinarias sean titulares de derechos honoríficos no implica que el requisito de reciprocidad no se observe en situaciones normales. Los casos moralmente especiales son situaciones en las que nuestros principios morales comunes deben ser superados; en consecuencia, no podemos inferir a nuestra práctica casos tan especiales a lo que son nuestros principios morales comunes.

Este argumento de los casos marginales no es particularmente perspicaz porque no llega a comprender la razón por la cual el requisito de reciprocidad tiene un atractivo intuitivo. Creo que la razón detrás de esta apelación no es el prejuicio de la especie, sino una cuestión de equidad: que A tenga un derecho frente a B se correlaciona con que B tenga un deber hacia A; sería injusto que la libertad de B estuviera así restringida sin que la libertad de A también estuviera restringida de manera similar (o de otra manera apropiada). Por ejemplo, si A tiene derecho a los frutos de su trabajo, entonces B está obligado (ceteris paribus) a no entrar en el campo de A y coger su maíz. Sería manifiestamente injusto, pues, que A no estuviera obligado a respetar el derecho de B a los frutos de su trabajo y fuese libre de entrar en el campo de B y coger su maíz. Por lo tanto, la equidad, junto con el principio comúnmente aceptado de que "un derecho de A frente a B implica un deber de B hacia A", (1) en la lista de Ross), requiere que uno está obligado a respetar los derechos morales de otros sólo si estos están obligados a respetar sus derechos morales.

El talón de Aquiles de este argumento es que no puede proporcionar una base para las obligaciones de los poderosos hacia los débiles. El argumento supone que A es lo suficientemente poderoso como para interferir en el bienestar de B y que puede inhibir ese poder a cambio de que B inhiba su poder de interferir en el bienestar de A. Pero, ¿qué pasa si A es una persona ciega, enferma, desnutrida, tímida, delicada, pobre, ignorante, débil, bondadosa o incapaz de representar una amenaza para el bienestar de B? A través del intercambio no se puede obligar a B a inhibir su poder de interferir en el bienestar de A cuando A no tiene poder para interferir en el de B de forma que inhiba el suyo a cambio. Así, si la reciprocidad fuera una condición necesaria para tener derechos morales, los débiles estarían excluidos de tener derechos morales frente a los fuertes. El requisito de reciprocidad implica que sólo aquellos suficientemente fuertes como para constituir una amenaza para nosotros pueden obtener derechos morales frente a nosotros. Tal visión maquiavélica de los derechos morales encaja mal con nuestra moral común. Uno de los propósitos básicos de los derechos morales es proteger a los débiles de los fuertes, para que los débiles puedan tener una oportunidad justa de satisfacer sus intereses. En la medida en que una teoría de los derechos morales no puede proporcionar una base para esta función, seguramente es inadecuada, porque aquí no estamos discusión algunos casos marginales, sino un propósito primordial y predominante de los derechos morales.

Para remediar esta insuficiencia, podemos observar que así como existe una fuerte apelación intuitiva al requisito de reciprocidad, existe también una fuerte apelación intuitiva, otra vez basada en la equidad, por limitar la aplicación de ese requisito con requisitos diferentes para que A tenga derechos morales tanto frente a aquellos que son tan poderosos como él como frente a aquellos que son mucho más poderosos que él. Si A y B son igualmente poderosos, entonces si B renuncia a un poder sin una respuesta recíproca de A, estará en desventaja en la competencia por la satisfacción de intereses. La reciprocidad es necesaria aquí para prevenir la explotación y asegurar una especie de intuitiva igualdad de oportunidades. Sin embargo, cuando los débiles tratan con los fuertes, la situación se invierte. Para evitar que los fuertes exploten a los débiles y para asegurar que los débiles tengan una posibilidad justa de satisfacer sus intereses, lo que se requiere es que los fuertes inhiban su poder sobre los débiles y/o que los débiles tengan un poder adicional ante los fuertes. Otorgar derechos morales a los débiles, con deberes correlativos para los fuertes pero sin deberes correlativos para los débiles, ayudaría a lograr esto.

Si esta distinción es correcta y el requisito de reciprocidad no es aplicable a las relaciones entre los fuertes y los débiles, entonces el requisito de reciprocidad no se aplica a las relaciones generales entre humanos y animales, y, por tanto, no plantea en general un obstáculo para extender los derechos morales hasta ellos. Los seres humanos son mucho más poderosos que los animales. Ningún animal ataca o amenaza ordinariamente las vidas humanas; ningún animal amenaza ordinariamente con encerrarnos, tomar nuestro territorio, destruir nuestras sociedades, causarnos dolor o interferir en el cumplimiento de nuestros intereses básicos.[7] Por otra parte, rutinariamente les hacemos todas estas cosas a ellos. Por lo tanto, si la justicia es la meta, lo que se necesita no es que los animales acepten tratarnos "así como" los tratamos; lo que se necesita es protegerlos de la explotación humana. Extender los derechos morales a los animales ayudaría a lograr esto.

II. EL REQUISITO DE LA AGENCIA

Este requisito sostiene que sólo los agentes morales pueden ser titulares de derechos morales. "Tener derecho a" algo está en la misma familia que ser capaz de reclamar algo como "debido", estar "autorizado a" ello, estar "adeudado", "merecerlo", ser "digno de" ello y tenerlo "ganado". Estas frases sugieren que para tener derechos debemos pasar algo así como una prueba, lograr una cierta posición, o alcanzar un nivel cuya respuesta apropiada es el respeto. Podemos obtener el respeto personificado en los derechos morales sólo por ser agentes morales (capaces de ser), porque el respeto, que es el más alto de los reconocimientos morales, debe ser reservado al más alto de los valores, y como dijo Kant: "Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción alguna, salvo una buena voluntad".[8]

Kant creía que al carecer los animales de razón práctica, eran meras criaturas de la naturaleza excluidas de la comunidad de agentes morales, o "reino de los fines", y que por lo tanto podían ser considerados como simples medios para la satisfacción humana. Otros han estado en desacuerdo: Hume pensó que era tan evidente que los animales tenían una razón práctica que declaró que sería ridículo dedicar tiempo a defender que la tienen[9]; Darwin pensó que los animales exhiben una gran variedad de virtudes, al menos algunas de las cuales los naturalistas contemporáneos también creen haber observado[10]; e incluso Harry Truman declaró: "Si quieres un verdadero amigo en esta vida, ¡hazte con un perro!". No es tan obvio por lo tanto que los animales no puedan cumplir con el requisito de la agencia. Sin embargo, puesto que yo y otros hemos discutido ampliamente en otras partes la capacidad de los animales para satisfacer este requisito[11], lo que quiero aquí es discutir el requisito de la agencia desde la misma perspectiva desde la cual consideramos el requisito de reciprocidad: lograr los objetivos de la moralidad.

La solución de este problema está ciertamente fuera de lugar aquí, pero se puede decir brevemente que sí se establece una presunción razonable contra el requisito de la agencia e indicar dónde recaería la carga de la prueba. Ya hemos señalado que proteger a los débiles y asegurar que todos tengan una oportunidad justa de satisfacer sus intereses son objetivos de la moral. Contrariamente a lo que mantenía Kant, minimizar el sufrimiento y aumentar el goce y la satisfacción son también objetivos de la moral común. Por último, promover y recompensar virtudes como la integridad, el coraje y la compasión son también objetivos de la moral común. La forma en que el requisito de la agencia afecta a estas tres familias de objetivos morales comunes dará una indicación sustancial de su valor moral.

El requisito de la agencia funciona directamente en la (capacidad de) promoción y recompensa de las virtudes: sólo los (potencialmente) virtuosos tendrán sus intereses protegidos por los derechos morales. Sin embargo, el cumplimiento de esta tercera familia de objetivos morales no requiere el requisito de la agencia, ya que a aquellos que son capaces de ser agentes morales puede reconocérseles un valor superior incluso si a aquellos que no son capaces de ser agentes morales se les otorgaran derechos morales. Aunque la liberación de los agentes no-morales (asumiendo que los animales lo son) prohibiría rutinariamente sacrificar sus intereses, no prohibiría dar prioridad al cumplimiento de los intereses de los agentes morales sobre el cumplimiento de los de los agentes no-morales en situaciones no rutinarias, como el tradicional ejemplo del "edificio en llamas". Dar a los agentes morales un lugar privilegiado en nuestra jerarquía de valores no tiene por qué implicar que se les extienda algo así como el derecho divino de los reyes para que puedan disponer de los agentes no-morales en la forma en que los siervos pueden ser dispuestos para el beneficio de sus amos. Al igual que los gobernantes de la República de Platón, los agentes morales pueden tener derecho y recibir los derechos y responsabilidades por los cuales sus talentos especiales los califican, sin alentarlos o incluso permitirlos ser tiranos sobre aquellos que no comparten sus talentos.

Intuitivamente, reducir al mínimo el sufrimiento y maximizar la felicidad de todos los seres con intereses debería lograrse más fácilmente rechazando los obstáculos a la consideración imparcial de los intereses de todos, y el requisito de la agencia lo es. Algunos filósofos se han preguntado si un cálculo utilitario neutro en cuanto a las especies realmente requeriría el fin de tratar a los animales como recursos[12]. Sin embargo, varios miles de millones de aves y mamíferos y trillones de peces son sacrificados anualmente sólo en los Estados Unidos, y en prácticamente todos los casos existen alternativas no-animales para satisfacer las necesidades humanas por las que estos animales pierden el resto de sus potenciales felices vidas. Estos hechos ponen la carga de la prueba directamente sobre los que se oponen a lo intuitivo y sostienen que la utilidad puede maximizarse tratando a los animales como recursos. Hasta la fecha, esta carga no se ha cumplido; de manera que podemos seguir nuestras intuiciones y concluir que las metas morales de la familia utilitaria se llevaría a cabo más eficazmente sin el requisito de la agencia.[13]

Del mismo modo, el objetivo de proteger a los débiles y dar todas las oportunidades justas de satisfacer sus intereses podría perseguirse más eficazmente extendiendo los derechos morales a todos los seres con intereses. Puesto que en este mundo los agentes claramente morales, es decir, los seres humanos, son mucho más poderosos que los agentes supuestamente no-morales, alentar a los agentes morales a considerar a los agentes no-morales como recursos exacerba más que corrige las disparidades de poder en nuestro mundo. De manera que, una vez más, los objetivos morales comunes podrían ser perseguidos más eficazmente rechazando el requisito de la agencia.

Podría contestarse que nuestro poder sobre los animales y nuestro consecuente uso de ellos para satisfacer nuestros intereses no constituyen una ventaja injusta que requiera corrección moral. Puesto que somos agentes morales y ellos no lo son, tenemos derecho a tener poder sobre ellos y ejercer ese poder (humanitariamente, por supuesto) a nuestro favor.

En respuesta, podemos notar que es bastante extraño decir que nuestra capacidad de juzgar y actuar desinteresadamente nos da derecho a ignorar con impunidad los intereses de los demás. Intuitivamente, el poder que los agentes morales deben tener y ejercer es el poder de llevar a cabo juicios morales y establecer el reino de la moral en el mundo. Una vez más, no es el poder del señor feudal para utilizar a los demás (humanitariamente, por supuesto) como le plazca, sino algo así como el poder restringido y contrabalanceado de los filósofos-reyes de Platón, que es el poder que corresponde a los agentes morales. Sólo la "voluntad santa" de Kant, un ser que no puede ser tentado o equivocado en la búsqueda del bien, es digno de tener y ejercer un poder desinhibido sobre los demás. En consecuencia, sigue siendo arbitrario que otros seres con intereses y tan débiles como para no poder proteger sus intereses sean rutinariamente sacrificados por nosotros. Con el fin de proporcionar a estos una oportunidad justa en la satisfacción de sus intereses, tenemos que inhibir, no racionalizar, nuestro auto-interesado ejercicio de poder. El requisito de la agencia es una de estas racionalizaciones.

Por lo tanto, ninguna de nuestras tres familias de metas morales comunes necesita el requisito de la agencia, y dos de ellas serían más fácilmente alcanzables sin ella. La tradición lingüística citada anteriormente en favor de este requisito es ligera en comparación con estas razones en su contra. Mientras que Kant ofrece un argumento sustantivo para tratar a todos los agentes morales como fines en sí mismos, simplemente presume que sólo los intereses de los agentes morales deben ser protegidos contra el sacrificio rutinario. A mi entender, nadie ha proporcionado una justificación sustantiva del requisito de la agencia. Esto puede deberse a la unión del atractivo intuitivo de la idea de que aquellos que han actuado inmoralmente merecen tener (algunos de) sus derechos arrebatados (al menos temporalmente) con la necesidad de distinguir claramente entre agentes inmorales y no-morales, dejando así el requisito de la agencia intuitivamente aceptable y no necesitado de una justificación adicional. Cualquiera que sea la razón de esta omisión, hasta que se presente una justificación sustantiva del requisito de la agencia, los argumentos que acabamos de desarrollar indican que ser (capaz de ser) un agente moral no debe ser un requisito para tener derechos morales.

III. EL REQUISITO DE LAS RELACIONES

Este requisito deriva de una de las objeciones tradicionales tanto al utilitarismo como al kantismo: el igualitarismo universal que profesan es a la vez infiel a la moral común y poco convincente como una meta para la reforma moral. En la moral común no estamos obligados a dar igual consideración a todos. No sólo se nos permite, sino que incluso se nos exige a dar prioridad a los intereses de nuestros familiares, amigos, colegas y compatriotas, y un mundo en el cual estos compromisos no igualitarios fueron suprimidos no se vería mejorado, sino empobrecido. En consecuencia, una teoría moral basada en la imparcialidad universal será artificial y poco convincente. Los derechos morales y las responsabilidades no se basan en principios abstractos, sino en nuestra convivencia, en las relaciones familiares, personales, políticas, económicas, etc., y, en general, en la vida del otro. De ello se desprende que, puesto que los animales no pueden entrar en estas relaciones con nosotros, no sólo estamos justificados en dar prioridad al cumplimiento de los intereses humanos, sino incluso obligados a hacerlo.

Una respuesta obvia a este argumento es que es posible tener relaciones personales, familiares y cuasi económicas con animales, y aunque las relaciones más profundas que podamos tener con los humanos justificarían, según esta teoría, dar prioridad a la satisfacción de los intereses humanos, no justificaría que tratemos a los animales como recursos para la satisfacción humana. Esto se debe a que, como ya hemos visto, hay formas de dar prioridad al cumplimiento de los intereses humanos sin aprobar el sacrificio rutinario de los intereses animales. En consecuencia, más que una justificación para priorizar la satisfacción de los intereses humanos es necesaria una justificación para privar de derechos morales a los animales, especialmente cuando, como ya hemos visto, los objetivos morales comunes serían más fácilmente alcanzables mediante la extensión de los derechos morales a los animales.

Una respuesta más fundamental al argumento del requisito de las relaciones es que es tan erróneo respecto a la moral común como lo es el igualitarismo abstracto. Una de las funciones primarias de la moralidad, especialmente de los derechos morales, es inhibir el favoritismo basado en las relaciones familiares, personales, etc. Para lograr esto, hemos desarrollado una familia de imperativos morales de "justicia ciega": "toma un punto de vista desinteresado", "da igual consideración a todos los involucrados", "trata de universalizar tus acciones", "ignora (como si estuvieras detrás de un 'velo de la ignorancia') las diferencias individuales", y así sucesivamente. Esta familia de imperativos morales forma parte de la moral común tanto como dar prioridad a las relacionales anotadas arriba. Por ejemplo, si bien un padre está justificado en dar prioridad a la satisfacción de los intereses de su hijo, no estaría justificado de hacerlo robándole la comida a otro niño necesitado, esclavizando a un extraño o matando a un competidor comercial. Un padre incluso puede ser moralmente criticado por usar su ingreso discrecional para comprar lujos para su hijo mientras no contribuye nada para ayudar a los niños hambrientos de otras partes del mundo. Por lo tanto, además de los derechos y responsabilidades relacionales, la moral común también contiene derechos y responsabilidades igualitarias, con los cuales se contrabalancea a los primeros restringiendo las maneras en que se pueden seguir las prioridades relacionales, imponiéndonos obligaciones imparciales, requiriéndonos una apreciación desinteresada de nuestros juicios sobre lo que es correcto, y así sucesivamente.

Los defensores del requisito de las relaciones tratan de incorporar a su teoría principios igualitarios comunes afirmando que estos principios se basan en la capacidad que los seres humanos tienen para entrar en relaciones personales, políticas, etc. con cualesquiera otros seres humano y en el hecho de que hoy tenemos relaciones políticas y económicas con personas de todo el mundo. De estas dos maneras formamos una comunidad humana global que, según se afirma, es la que crea los derechos y responsabilidades morales que tenemos frente y hacia todos los humanos, pero, por supuesto, no hacia los animales, que carecen de esta capacidad y no son socios de nuestra política y economía global.

Este análisis no suena verdadero, sencillamente. Cuando contribuyo a las obras benéficas que ayudan a los niños hambrientos de Asia o me niego a comprar productos hechos en Sudáfrica, no es en absoluto porque los niños asiáticos o los negros sudafricanos sean socios míos en una economía global o porque puedo llegar a tener relaciones personales o políticas con ellos. Contribuyo y boicoteo porque reconozco una necesidad que puedo ayudar a satisfacer y una injusticia que puedo ayudar a combatir. En la medida en que existe un sentido de comunidad subyacente a mis acciones, no es una comunidad política, económica o lingüística, sino más bien una sensación de que todos somos seres vulnerables y sufrientes y que debemos ayudarnos los unos a otros. No es ser parte de una comunidad global lo que crea nuestras obligaciones morales para todos los seres humanos; más bien es el hecho de sentir que "todos estamos en el mismo barco" y estamos moralmente ligados entre nosotros lo que nos da una sensación de ser parte de una comunidad global, moral. Así, a nivel global, la teoría de las relaciones tiene puesta la relación entre la moral y la comunidad al revés. En consecuencia, no logra incorporar los principios igualitarios comunes que contrarrestan nuestras prioridades familiares, políticas, etc.

Si nuestro sentido de una comunidad moral global deriva de nuestra capacidad para movernos y sentirnos obligados a ayudar a aliviar el sufrimiento de los demás, entonces que los animales no puedan entrar plenamente en las relaciones familiares, económicas, etc., no les excluye de entrar con nosotros en una comunidad moral global y beneficiarse de tener derechos morales frente nosotros. Sería nuestra incapacidad de sentirnos movidos y obligados a ayudar a aliviar el sufrimiento de los animales lo que impediría extender los derechos morales sobre los animales en base a este tipo de comunidad. Sin embargo, la existencia del movimiento por los Derechos Animales demuestra que sí somos capaces de movernos y sentirnos obligados.

El tejido de la moral común es un tejido de fuerzas contrarias; los argumentos en favor de los Derechos Animales no tienen por qué negar esto ni tampoco tratar de hacer que la moral común sea más simple de lo que es. Esto se debe a que lo que se busca para los animales son los mismos derechos morales básicos contra el sacrificio rutinario de los intereses que ya disfrutan los seres humanos. Si la igualdad y las prioridades pueden entretejerse para formar una moral viable cuando se trata de relaciones inter-humanas, también pueden hacerlo cuando se trata de relaciones entre humanos y animales. Tal vez la llamada de Peter Singer a la "igual consideración de intereses"[14] ha causado malentendidos sobre este punto. Sin embargo, si recordamos que frases tales como "todos los hombres son creados iguales", "igualdad ante la ley" e "igualdad de oportunidades para todos" se han convertido en una parte estándar de nuestra tradición moral sin negar que "la caridad comienza en casa" y similares prioridades tradicionales, tal malentendido debería simplemente desaparecer.

IV. CONCLUSIÓN

No se puede negar que por las razones citadas en apoyo de los requisitos de reciprocidad, agencia y relaciones, los animales no pueden entrar plenamente en la comunidad que los seres humanos disfrutan entre sí. Sin embargo, que esta incapacidad justifique tratar a los animales como recursos para la satisfacción humana no es ni evidente ni se establece a partir de los argumentos ofrecidos hasta la fecha para esa inferencia. Los argumentos ofrecidos aquí no demuestran que esa inferencia no pudiera estar justificada, pero creo que sí demuestran que hasta que tal justificación sea proporcionada (si es que lo es alguna vez), tal inferencia debe ser rechazada.

La mayoría de las personas, incluidos los filósofos, parecen sentir que estamos obviamente justificados en sacrificar a los animales como recursos para la satisfacción humana y, en consecuencia, que pedir que sean liberados de ese trato debe estar equivocado. Los argumentos contra los Derechos Animales son intentos por justificar ese sentimiento. Los argumentos de este artículo han tratado de combatir ese sentimiento no sólo criticando las justificaciones propuestas para él sino también subrayando que la liberación de los animales al menos al menos sugiere una fuerte variedad de preocupaciones morales que también tienen un fuerte atractivo intuitivo. Para terminar, quisiera citar algunas frases de William James que creo expresan el sentimiento que motiva a los defensores de los Derechos Animales: "Tomemos cualquier demanda, por mínima que sea, planteada por cualquier criatura, por débil que sea. ¿Acaso no debería ser satisfecha, meramente en virtud de sí misma? En caso contrario, demuéstrese por qué no."[15]

REFERENCIAS

[1] Véase Richard A. Watson, "Self-Consciousness and the Rights of Nonhuman Animals and Nature," Environmental Ethics, vol. 1 (1979), pp. 088-129; y L. B. Cebik, "Can Animals Have Rights? No and Yes," The Philosophical Forum, vol. 12 (1981), pp. 251-68.
[2] Véase Bonnie Steinbock, "Speciesism and the Idea of Equality," Philosophy, vol 53 (1978), pp. 249-56. John Rawls sugiere un requisito de agencia para seres "con derecho a igual justicia" en Sección 77, "The Basis of Equality," of A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971).
[3] Cora Diamond, "Eating Meat and Eating People," Philosophy, vol 53 (1978), pp. 465-79, y Leslie Francis and Richard Norman, "Some Animals Are More Equal than Others," Philosophy, vol 53 (1978), pp. 501-21.
[4] P tiene interés en X si, y sólo si, X afecta (afectará, afectaría) a los sentimientos de bienestar de P. "Sentimientos de bienestar" se refiere al placer y al dolor, a sentirse bien y sentirse mal, a la alegría y la depresión, a la satisfacción y la frustración, y a muchos otros sentimientos que contribuyen o detraen el disfrute o la satisfacción en la vida. En este artículo, como en toda la literatura sobre los Derechos Animales, "animal" se refiere a todos los seres nohumanos con intereses y sólo a ellos, lo cual es ciertamente un uso más limitado del término que el entendimiento biológico. Véase mi "The Moral Significance of Interests", Environmental Ethics, vol. 345-58, y "Interests and Animals, Needs and Language", Ethics and Animals, vol. 4 (1983), pp. 38-49.
[5] The Right and the Good (Oxford: The Clarendon Press, 1930), p. 48.
[6] Algunos filósofos afirman que los niños y las personas marginales no tienen derechos morales; Véase, por ejemplo, H. L. A. Hart, "Are There Any Natural Rights?", The Philosophical Review, vol. 64 (1955), pp. Sin embargo, estos filósofos no estarían de acuerdo en que los niños y las personas marginales puedan sacrificarse rutinariamente como recursos para satisfacer los intereses de los seres humanos normales. En consecuencia, desde la perspectiva de lo que los defensores de los Derechos Animales están buscando para los animales, estos filósofos están extendiendo los derechos morales a los niños y a las personas marginales; la diferencia aquí es meramente terminológica.
[7] El hecho de que algunos animales amenacen ocasionalmente los intereses humanos no puede ser utilizado como una objeción en la consideración de los animales como demasiado débiles para ser considerados bajo los requisitos para los derechos y obligaciones morales entre los igual de poderosos. Los argumentos marginales del caso no son más reveladores contra los animales que contra ellos.
[8] Foundations of the Metaphysics of Morals, tr. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959), p. 9.
[9] A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: The Clarendon Press, 1888), p. 176.
[10] Véase Chapters III and IV of Darwin's The Descent of Man y los estudios etológicos citados en Mary Midgley, Beast and Man (Ithaca; Cornell University Press, 1978).
[11] Véase Mary Midgley, Beast and Man, mi "Are Animals Moral Beings?," American Philosophical Quarterly, vol 17 (1980), pp. 45-52, Stephen R. L. Clark, The Nature of the Beast (Oxford: Oxford University Press, 1982), y Lawrence E. Johnson, "Can Animals Be Moral Agents?," Ethics and Animals, vol 4 (1983), pp. 50-61.
[12] Véase, por ejemplo, R. G. Frey, Rights, Killing and Suffering (Oxford: Blackwell, 1983), pp. 197-203.
[13] La única respuesta plausible hasta ahora a estos hechos es el llamado "argumento de sustitución": los animales sacrificados son reemplazados por animales criados sólo para ese propósito; de esta manera, la masacre no causa una pérdida de felicidad en el mundo animal. Dado que este argumento ha sido debidamente refutado en otra parte, no lo trataré aquí. Véase mi "On Being Morally Expendable", Ethics and Animals vol. 3 (1982), pp. 58-72, y George P. Cave, "On the Irreplaceability of Animal Life", Evelyn B. Pluhar, "On Replaceability", y James E. White, "Are Sentient Beings Replaceable?", all in Ethics and Animals, vol 3 (1982), pp. 91-117.
[14] Véase Chapter 1, "All Animals Are Equal," of his Animal Liberation (New York: Avon Books, 1975).
[15] Essays in Pragmatism, ed. A. Castell (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p. 73.

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El marxismo y la cuestión de la especie (Renzo Llorente, 2012)

Renzo Llorente es profesor de Filosofía en Saint Louis University (Madrid) y es autor de numerosos artículos sobre filosofía política, ética aplicada y filosofía latinoamericana. Su artículo «El marxismo y la cuestión de la especie» fue publicado en el número 125 de la «Revista Viento Sur», en noviembre de 2012, (pags. 59-67).

La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente estar de acuerdo con todas y cada una de las ideas expresadas por su autor; sin embargo, considero interesante su publicación por la aportación que puede hacer al movimiento abolicionista por los Derechos Animales (derecho a la salud y a la vida).

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Como es sabido, Marx afirmaba que la liberación del proletariado traería consigo una “emancipación universal” (Marx, 1982, p. 501; cf. pp. 499-500), la cual suele identificarse con un mundo en el que ha sido eliminada toda expresión de explotación, dominación y opresión (o al menos las manifestaciones sistémicas de estos males). Si bien esta tesis de Marx ha sido discutida y criticada en repetidas ocasiones(1), tanto por los detractores del marxismo como por los que pertenecen a grupos oprimidos distintos del proletariado, muy pocas personas parecen haber reparado en la exclusión implícita de los animales no humanos de la esperada emancipación universal. Millones de animales no humanos son sometidos a la explotación, dominación y opresión, y por tanto sería de esperar que ellos también se beneficiaran de una emancipación universal, entendida en el sentido marxista. Aun así, dentro de la tradición marxista son contados las y los teóricos que han reconocido la necesidad de replantear la noción de “emancipación universal” a fin de que abarque también la liberación de los animales no humanos(2). De hecho, por lo general las y los marxistas han mostrado incomprensión, indiferencia o incluso cierto desprecio hacia el movimiento por la liberación animal(3), a pesar de manifestar simpatía y solidaridad hacia otros movimientos sociales que también han surgido y se han consolidado durante las últimas décadas (por ejemplo, el movimiento ecologista, el movimiento feminista o el movimiento por la liberación de los gays y lesbianas).

En este ensayo presento algunas consideraciones que respaldan la tesis de que las y los marxistas deben reconocer y defender las necesidades de animales no humanos que sufren formas de opresión, explotación y dominación diseñadas y sostenidas por seres humanos. Si mis argumentos están en lo cierto, los marxistas deberían incluir la liberación animal entre sus reivindicaciones, y deberían hacerlo por las mismas razones que los llevan a comprometerse con la liberación de la clase trabajadora y otros grupos oprimidos(4).

Contrariamente a lo que muchos tienden a creer, existen varias afinidades fundamentales entre el marxismo y el movimiento por la liberación animal, como Ted Benton ya observó hace casi dos décadas, en su libro Natural Relations (Relaciones Naturales). ¿Cuáles son estas afinidades? Veamos algunas de ellas brevemente y empecemos con los paralelismos más obvios, pero importantes, entre estas dos tradiciones.

Podemos constatar, en primer lugar, uno de los paralelismos más llamativos entre la liberación animal y el marxismo en el hecho de que las estructuras y los métodos de explotación, dominación y opresión sistemáticas a las que se enfrentan los dos movimientos son extraordinariamente parecidos. Consideremos, por ejemplo, una de las principales preocupaciones de quienes abogan por la liberación animal: el sistema de cría y gestión de los animales conocido comúnmente como “la granja industrial”. La motivación que lleva a quienes se interesan por el bienestar de los animales a condenar las granjas industriales se centra en los innumerables daños que sufren los animales criados en estas condiciones, los cuales generalmente incluyen severas limitaciones al desarrollo, funcionamiento y comportamiento normales de los animales, así como formas de tratamiento que tienden a producir un dolor físico agudo, las más de las veces sin ninguna posibilidad de alivio. Aunque las críticas a las granjas industriales centradas en estos males se entienden fácilmente, no se suele apreciar el gran parecido entre estas críticas –sobre todo cuando se exponen con detalle– y las denuncias de las y los marxistas con respecto a la organización del trabajo en una típica fábrica capitalista. Pero resulta que, como señala Benton muy acertadamente,

gran parte del contenido del contraste de Marx entre una vida humana llena o emancipada y una existencia deshumanizada y enajenada puede también aplicarse al análisis de las condiciones impuestas por regímenes de cría intensiva (es decir, el sistema que rige las “granjas industriales”) en el caso de los animales no humanos (Benton, 1993, p. 59; traducción propia).

No es sorprendente, por tanto, que muchas categorías analíticas marxistas también se presenten como las herramientas más adecuadas para fundamentar una condena de las granjas industriales.

Otro importante paralelismo entre el marxismo y el movimiento por la liberación animal se debe al hecho de que se utilicen métodos y técnicas muy similares para ocultar y mantener tanto el maltrato de los animales encerrados en las granjas industriales como la opresión de los trabajadores bajo el capitalismo. Es decir, existe un parecido evidente con respecto a los métodos o técnicas que dificultan una posible concienciación acerca de las injusticias inherentes en nuestro sistema actual de producción de alimentos y los que se emplean para ocultar las injusticias presentes en el sistema capitalista de producción de mercancías y de provisión de servicios. Al analizar el capitalismo críticamente, las y los marxistas deben bregar con la complejidad del proceso de producción y distribución, así como con las técnicas de marketing y con los mecanismos ideológicos que impiden apreciar los daños padecidos -un ambiente laboral insalubre, una remuneración inadecuada, una ausencia total de autonomía laboral, una división del trabajo opresora, una estructuración rígida de las rutinas ocupacionales, etc.- en la creación de muchos de los bienes y servicios que disfrutamos y cuya disponibilidad damos por sentada. Del mismo modo es evidente, tal como afirma Benton en un artículo escrito en colaboración con Simon Redfearn, que

las formas institucionales y las imágenes difundidas por las campañas de marketing de la industria cárnica conspiran para asegurar que el proceso desaparece en el producto’ de modo aún más decisivo que en el caso de todos los demás productos de consumo. Los consumidores de carne cada vez más frecuentemente adquieren dicho producto en formas altamente procesadas, envuelto de tal modo que no evocan para nada su naturaleza de cadáver de animal muerto (Benton y Redfearn, 1996, p. 47; traducción propia).

Una tercera similitud básica entre el marxismo y la liberación animal tiene que ver con sus respectivas pretensiones emancipatorias y el radicalismo de sus planteamientos frente a la sociedad actual. Con respecto a las pretensiones emancipatorias de la liberación animal, cabe destacar que, al igual que ocurre en el caso del marxismo, se suele afirmar que la liberación animal trasciende los intereses seccionales de un grupo oprimido y serviría a su vez para eliminar otras formas de opresión, a saber, algunas formas de opresión humana. En palabras de Peter Singer, “La liberación de los animales es, también, la liberación de los humanos” (Singer, 1999, p. 25). La “liberación” a la que Singer alude en este pasaje tiene que ver con el beneficio que recibirían los seres humanos desnutridos como consecuencia de la adopción universal del vegetarianismo, dado el derroche masivo generado por el presente sistema de producción de carne. Pero afirmar que la liberación animal traería consigo la liberación humana también ha sido interpretado en términos de una liberación gustativa, en el sentido de que poner fin a la dependencia psicológico-cultural de una dieta basada en el consumo de carne posibilitaría la aparición de nuevos gustos y apetitos, al tiempo que nos impulsaría a satisfacerlos. Por otro lado, hay quienes sostienen que la liberación animal acarrearía una especie de liberación humana también en la medida en que la inclusión de (al menos algunos) animales dentro de la comunidad moral y el debido reconocimiento de nuestras obligaciones morales para con ellos nos permitiría alcanzar una mayor coherencia ética y realzaría así nuestro calibre moral(5).

Respecto al radicalismo del movimiento “animalista”, la consecución de la liberación animal supondría una transformación radical de nuestras sociedades por la redefinición de la comunidad moral que conlleva. Como ha señalado Steven Sapontzis, “los animales forman el grupo más extensa y completamente explotado en la tierra. Por tanto, liberar a los animales tendría el mayor impacto en nuestras vidas de cualquier movimiento de reforma moral hasta ahora” (Sapontzis, 1987, p. 197; traducción propia). La tesis de Sapontzis no supone ninguna exageración: un cambio profundo en el estatus moral que otorgamos a muchos tipos de animales no humanos y la correspondiente redefinición de nuestros deberes hacia ellos provocaría, sin duda alguna, una transformación radical en numerosísimas costumbres, leyes, instituciones, etc. Sin ir más lejos, la adopción generalizada del vegetarianismo exigiría unos cambios muy considerables en nuestro estilo de vida personal, por no hablar de la extensa reestructuración socioeconómica que tal medida haría necesaria.

Este radicalismo es, dicho sea de paso, una de las razones por las que mucha gente percibe la liberación animal como un movimiento vagamente amenazante y hasta subversivo, lo cual nos recuerda la inquietud que la perspectiva de una revolución socialista produce incluso entre algunas de las personas que más se beneficiarían de ella. Es más, es probable que un compromiso con la liberación animal, acompañado de la adopción del vegetarianismo moral que normalmente conlleva, suscite aún más hostilidad e incomprensión entre los demás (o sea, entre los que no comparten este compromiso) que, por ejemplo, una defensa de un punto de vista ultra-izquierdista ante los que tienen una postura muy conservadora. Aunque hay, seguramente, varias razones que explican esta actitud hacia los que han abrazado la causa de la liberación animal, quizá la más decisiva tenga que ver con el cuestionamiento de identidad cultural que el compromiso con la liberación animal conlleva. No olvidemos que comprometerse con la causa de la liberación animal obliga a repensar y modificar varias actividades, tales como las comidas, que por lo general se consideran “pre-políticas” y moralmente neutrales; las exigencias de los defensores de la liberación animal tienden a ser percibidas, por tanto, como especialmente alienantes: ellos parecen poner en duda y politizar algunas de la actividades y relaciones que forman la base de nuestros vínculos más básicos con familiares y amigos. Y huelga decir que ello no puede dejar de afectar a dichos vínculos.

Lo que acabo de describir son, a mi entender, las afinidades y semejanzas más destacables entre el marxismo y la liberación animal en un plano un tanto superficial, o en todo caso en el plano práctico y político. Pero existe también una afinidad normativa entre el marxismo y la liberación animal a un nivel mucho más fundamental –es decir, en un orden teórico–, la cual explica la naturaleza de la condena de la dominación, explotación y opresión que es común a los dos movimientos. Esta afinidad consiste principalmente en un compromiso con el igualitarismo radical. En el caso de la liberación animal, este compromiso se plasma en la afirmación del principio de igual consideración de intereses.[1]

Dicho principio nos obliga a “otorgar el mismo peso moral a los intereses relevantemente similares de individuos diferentes” (DeGrazia, 1998, p. 163; traducción propia). Es decir, si suscribimos el principio de “igual consideración de intereses” y algunos intereses similares de individuos distintos se ven afectados de la misma manera (teniendo en cuenta las diferencias entre los portadores de dichos intereses), debemos conceder a estos intereses la misma consideración. Así pues, según este principio el interés de dos individuos en evitar cierto dolor o sufrimiento, por ejemplo, debería recibir la misma consideración, aunque uno de estos individuos no sea un ser humano. Por tanto, si se somete a dos seres a niveles de dolor que constituyen, dadas sus capacidades respectivas, grados comparables de sufrimiento o zozobra, el mal moral del dolor infligido debería ser considerado el mismo en los dos casos(6).

Está claro, en fin, que se debe considerar el principio de “igual consideración de intereses” la expresión de un igualitarismo radical, puesto que este principio nos obliga a tener presentes los intereses de todos los seres afectados por un acto o una práctica, independientemente de la especie a la que pertenezcan. Por consiguiente, en la medida en que este principio sirve como fundamento para la liberación animal, cabe afirmar que la base moral de este movimiento reside en un igualitarismo radical.

En cuanto al marxismo, el compromiso con una forma de igualitarismo radical es también fundamental, si bien menos explícito. Se puede apreciar, por ejemplo, en el conocido pasaje del Anti-Dühring en el que Engels aclara que la “supresión de las clases” constituye “el contenido real de la exigencia proletaria de igualdad” (Engels, 1968, p. 96; cursiva en el original). La desaparición de las clases constituiría una forma de igualitarismo radical, ya que, además de ofrecer una igualdad mucho más profunda que la que encontramos en los otros modelos estándares de igualdad política y social, dicho orden social seguramente no dejaría de producir una “igualdad de condición” parecida a la que convencionalmente está asociada precisamente con el término igualitarismo radical. Pero hay otro pasaje de la obra de Marx y Engels que también expresa el compromiso marxista con un igualitarismo radical y que además formula dicho compromiso de manera que resulta más o menos equivalente al principio de “igual consideración de intereses”. Este pasaje aparece en la Crítica del Programa de Gotha y constituye una de la más conocidas consignas de Marx: “¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!” (Marx, 1971, p. 24)(7). La semejanza de este principio con el de “igual consideración de intereses” es muy llamativa, y lo es más aún una vez que reconocemos que las “necesidades”, en el sentido de la consigna de Marx, pueden interpretarse como “intereses esenciales generales”(8). Por lo tanto, insistir en que el trato que alguien recibe se debe determinar en función de sus necesidades equivale a decir, en la práctica, que el trato que recibe debe determinarse en función de ciertos intereses que tiene. Como, además, es de suponer que Marx y Engels defienden la misma consideración para todos –el único procedimiento coherente en una sociedad en la que las divisiones de clase han sido suprimidas–, el principio enunciado por Marx viene a significar aproximadamente lo mismo que el de “igual consideración de intereses”, el cual es, como acabamos de ver, precisamente el principio que suelen invocar los animalistas al exigir una mayor consideración para con el bienestar de los animales.

Como he tratado de demostrar en las líneas anteriores, existen muchas afinidades básicas, y hasta fundamentos normativos similares, entre el marxismo y la liberación animal. Si es así, ¿cómo explicar el hecho de que por lo general las y los marxistas no se tomen en serio las pretensiones del movimiento por la liberación animal?

Si hay muchas razones que llevan a la gran mayoría de las y los marxistas a desatender la causa de la liberación animal, la más decisiva, sin lugar a dudas, es la misma razón por la cual la mayoría de las personas, sea cual sea su inclinación política, continúa mostrando indiferencia o desdén hacia este movimiento: a saber, una adherencia más o menos consciente al especismo[2]. En su sentido más amplio, el especismo se refiere a cualquier discriminación en función de la especie. Es decir, practicamos el especismo siempre que tratamos los intereses de otras especies (o los de miembros determinados de otras especies) con menos consideración que la que damos a similares intereses humanos y por la sencilla razón de que los portadores de aquellos intereses no son seres humanos. (Cuando se trata de intereses que los seres humanos no tienen, el especismo se refleja en la tendencia a desatender estos intereses completamente o a otorgarles sólo la más mínima consideración.)

Si es cierto que el especismo explica la indiferencia hacia la liberación animal en el caso de la mayoría de las y los marxistas, nos deberíamos plantear dos interrogantes: ¿Es el especismo moralmente defendible?; y: ¿Hay algún componente del marxismo que lo obligue a abrazar el especismo?

Con respecto a la primera pregunta, me limitaré a decir que considero el especismo filosóficamente insostenible y que una justificación coherente del especismo aún está por aparecer(9). En cuanto a la segunda pregunta, parece evidente que no existen elementos esenciales al marxismo que lo condenen a una postura especista, ya nos centremos en cuestiones en mayor o menor grado prácticas y políticas o bien nos ocupemos de consideraciones más fundacionales. No hay ninguna razón práctica o política porque no existen conflictos de interés esenciales entre las víctimas de la opresión de clase y los animales no humanos oprimidos. Dicho crudamente, la defensa de los intereses de los animales no perjudica los intereses de la clase obrera, dado que no tiene que afectar negativamente a los intereses económicos de dicha clase, ni supone un impedimento para la consecución de sus objetivos políticos, ni sirve para reforzar la estabilidad estructural del capitalismo(10).

En lo que respecta a la teoría, hay menos razón aún para pensar que el marxismo presupone o implica alguna aceptación del especismo. Ello es así porque un materialismo consecuente –y máxime un materialismo asentado en una explicación evolutiva del desarrollo de los seres humanos– es incompatible con el supuesto de una oposición radical entre los seres humanos y todas las demás especies, el cual suele ser una premisa esencial del especismo. Hay, además, otra razón, vinculada a la orientación moral del marxismo que he comentado antes, para suponer que el marxismo no tiene que basarse en ningún tipo de especismo y es que, como subraya Benton, “para el principio socialista de justicia distributiva (plasmada en la famosa consigna de la Crítica del Programa de Gotha)…no existe un obstáculo ontológico para su extensión más allá de las fronteras de las especies” (Benton, 1993, p. 212; traducción propia). Del mismo modo que aplicar este principio únicamente a un sexo, a una raza, a un grupo étnico, etc. sería basar su aplicación en criterios moralmente arbitrarios, también sería arbitrario restringir su aplicación según criterios de especie, o sea, restringir su aplicación a los seres humanos. Entonces, si consideramos el principio “¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!” un componente esencial del marxismo y este principio no implica ninguna forma de discriminación en función de la especie, se puede concluir que no hay ningún motivo para que ni el marxismo ni la concepción de sociedad comunista que este movimiento reivindica tengan una orientación especista. Por lo demás, si de la sociedad comunista se trata, merece la pena recordar que el propio Engels sostiene que el establecimiento de una sociedad sin clases facilitará u operará un notable progreso moral (Engels, 1968, p. 83)(11). Pues bien, si el progreso moral exige la superación del especismo (por ser moralmente insostenible) y la sociedad comunista habrá de generar progreso moral, es de esperar que el conjunto de preceptos que sustituya una moralidad sesgada por la influencia de las divisiones de clase estará exento del especismo que ha caracterizado casi todos los códigos y actitudes morales a lo largo de la historia humana.

En este breve artículo me he planteado aclarar algunas de las afinidades, tanto teóricas como prácticas, entre el marxismo y el movimiento por la liberación animal, y de esta manera ayudar a impulsar un acercamiento del primero al segundo. Si se produce este acercamiento y el marxismo integra en su postura política un compromiso con los animales explotados y oprimidos, se podrá afirmar con más razón aún que la liberación que el marxismo promete se aproxima a una liberación verdaderamente universal.

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NOTAS:

(1) Para una reconsideración de esta tesis y defensa de su plausibilidad, véase Llorente, 2013.
(2) Para algunas referencias a textos escritos desde una perspectiva marxista (o cercana al marxismo) que defienden un compromiso con la liberación animal, véase Llorente, 2010, p. 316, nota 7.
(3) El término “liberación animal” se refiere a la emancipación de los animales no humanos de aquellas formas de dominación, explotación y opresión que sobre ellos practican los seres humanos.
(4) Algunos de los argumentos que presento a continuación están basados en un trabajo anterior mucho más amplio (véase Llorente, 2010).
(5) Para una breve pero temprana exposición de esta última tesis, véase Salt, 1999, pp. 103-104.
(6) DeGrazia añade que “a un nivel abstracto, la igual consideración hacia los animales prohibiría descartar sin más los intereses animales, la devaluación general de sus intereses con respecto a los nuestros. (...) A un nivel práctico, la igual consideración hacia los animales prohibiría la anulación rutinaria de los intereses animales en nombre del beneficio humano” (1998, p. 162; traducción propia).
(7) Merece la pena recordar que Marx no creó este lema; ya lo había utilizado Saint-Simón y la misma consigna, o una variante de ella, también puede encontrarse en las obras de Cabet y Louis Blanc.
(8) Tomo este concepto de las necesidades (needs) de Weale, 2000, p. 620.
(9) Para un resumen y una refutación de los argumentos más comunes a favor de la postura especista y en contra de la liberación animal en general, véase Singer, 1999, capítulo 6.
(10) Para un tratamiento más detallado de estas cuestiones, véase Llorente, 2010, pp. 123-126.
(11) Algunos marxistas rechazan –a mi juicio, erróneamente– el concepto de “progreso moral”, pues sostienen que el materialismo histórico no puede admitir la validez de comparaciones transhistóricas, sin las cuales el concepto de “progreso moral” no tiene sentido. La coherencia de este tipo de comparaciones, según señalan, presupone baremos transhistóricos pero el materialismo histórico niega la posibilidad de tales baremos, ya que los valores que se emplean en estos baremos siempre serán, a fin de cuentas, el producto o resultado de un determinado modo de producción.

BIBLIOGRAFÍA CITADA:

Benton, T. (1993) Natural Relations. Londres y Nueva York: Verso.
Benton, T. y Redfearn, S. (1996) “The Politics of Animal Rights—Where is the Left?”. New Left Review, 215, 43-58.
DeGrazia, D. D. (1998) “Equal Consideration”. En M. Bekoff y C. A. Meaney (eds.) Encyclopedia of Animal Rights and Animal Welfare. Westport, Connecticut: Greenwood Press.
Engels, F. (1968) Anti-Dühring. La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring. Trad. M. Sacristán. México, D.F.: Editorial Grijalbo, S.A.
Llorente, R. (2010) “Reflections on the Prospects for a Non-Speciesist Marxism”. En J. Sanbonmatsu (ed.) Critical Theory and Animal Liberation. Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield.
Llorente, R. (2013) “Marx’s Concept of ‘Universal Class’: A Rehabilitation”. Science & Society (en prensa).
Marx, C. (1971) Crítica del Programa de Gotha. Madrid: Ricardo Aguilera.
Marx, C. (1982) En torno a la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel. Introducción. En W. Roces (ed.) C. Marx, Escritos de Juventud. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Salt, H. S. (1999) Los derechos de los animales. Ed. Jesús Mosterín. Trad. C. Martín y C. González. Madrid: Los Libros de la Catarata.
Sapontzis, S. (1987) Morals, Reason, and Animals. Filadelfia: Temple University Press.
Singer, P. (1999) Liberación Animal. Madrid, Editorial Trotta, 1999.
Weale, A. (2000) “Needs and Interests”. En The Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy: Londres y Nueva York: Routledge.

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La base moral del vegetarianismo (Gandhi, Noviembre 1931)

A continuación comparto el discurso de Mohandas Karamchand (Mahatma) Gandhi en una reunión social organizada por la Sociedad Vegetariana de Londres el 20 de noviembre de 1931. Publicado en EVU News, Núm. 1 /1998.

La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente estar de acuerdo con todas y cada una de las ideas expresadas por su autor; sin embargo, considero interesante su publicación por la aportación que puede hacer al movimiento abolicionista por los Derechos Animales (derecho a la salud y a la vida).

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Señor presidente, compañeros vegetarianos y amigos:

No tengo que decirles que tan complacido estuve cuando recibí la invitación para estar presente en esta reunión, pues reviví viejos recuerdos y agradables reminiscencias de amistades que establecí con vegetarianos. Me siento especialmente distinguido al encontrar a mi derecha al señor Henry Salt. Fue el libro del señor Salt «Una petición por el vegetarianismo», el que me mostró porqué aparte de un hábito heredado, y de la adhesión a un voto que me fue impartido por mi madre, tenía razones para ser vegetariano. Me enseñó porqué era un deber moral concerniente a los vegetarianos el no vivir por la muerte de nuestros amigos los animales. Por tal motivo, para mí es de mucho agrado tener al señor Salt entre nosotros.

No pretendo ocupar su tiempo expresándoles mis experiencias con el vegetarianismo, ni tampoco quiero hablarles de la gran dificultad que enfrenté en el propio Londres para permanecer firme en él, pero sí me gustaría compartir con ustedes algunos de los pensamientos que he desarrollado con respecto a este. Hace cuarenta años solía mezclarme libremente con vegetarianos. En ese momento había apenas un restaurante vegetariano en Londres que no había visitado. Y me propuse por curiosidad, y para estudiar las posibilidades del vegetarianismo y de los restaurantes vegetarianos en Londres, visitar cada uno de ellos. Naturalmente, entré en estrecho contacto con muchos vegetarianos. Al estar en las mesas, me di cuenta que la conversación trataba en su mayor parte sobre la alimentación y las enfermedades. También pude ver que los vegetarianos que se esforzaban para mantenerse en su vegetarianismo, encontraban muy difícil hacerlo desde el punto de vista de la salud.

No sé si hoy en día ustedes tengan ese tipo de debates, pero yo acostumbraba a asistir en esa época a discusiones sostenidas entre los propios vegetarianos, y entre vegetarianos y no-vegetarianos. Recuerdo un debate similar entre el Dr. Densmore y el fallecido Dr. T. R. Allinson. En ese entonces, los vegetarianos tenían el hábito de hablar nada más que sobre la alimentación y las enfermedades. Yo condisero que esa es la peor manera de ocuparse de este asunto. También veo que aquellas personas que se vuelven vegetarianas porque están padeciendo alguna enfermedad o algo parecido —es decir, solamente desde el punto de vista de la salud—, son las que se retiran en mayor medida. Descubrí que para permanecer firme en el vegetarianismo, un hombre requiere una base moral.

Para mí, ese fue un gran descubrimiento en mi búsqueda de la verdad. A temprana edad, en el curso de mis experimentos, me di cuenta que una base egoísta no serviría para conducir a un hombre hacia lo más alto en los caminos de la evolución. Lo que se requería era un propósito altruista. También me di cuenta que la salud no era un monopolio exclusivo de los vegetarianos. Encontré que muchas personas no se inclinaban hacia una u otra dirección, y que los no-vegetarianos mostraban, generalmente hablando, una buena salud. Igualmente pude observar que para algunos vegetarianos era imposible seguir siéndolo porque habían hecho de la comida un fetiche y porque pensaban que volviéndose vegetarianos podrían comer tantas lentejas, judías, fríjoles y queso como quisieran. Pero desde luego, aquellas personas quizá no podrían mantenerse saludables.

Al observar a lo largo de estas líneas, me percaté que un hombre debe comer con moderación y de vez en cuando ayunar. Ningún hombre o mujer comió realmente con moderación o consumió simplemente aquella cantidad que el cuerpo requiere y nada más. Fácilmente caemos víctimas de las tentaciones del paladar y, por consiguiente, cuando algo sabe delicioso, no nos importa tomar uno o dos bocados más. Pero ustedes no pueden mantenerse saludables bajo esas circunstancias. Por lo tanto, descubrí que para mantener la salud, sin importar lo que comieran, era necesario reducir la cantidad de alimento y el número de comidas. Vuélvasen moderados: fallen en el lado de lo menos, en vez de hacerlo en el lado de lo más. Cuando invito amigos a participar de mis comidas nunca los presiono para que tomen algo, excepto lo que ellos exijan. Al contrario, les digo que no tomen algo si no lo desean.

Lo que quiero que comprendan es que los vegetarianos necesitan ser tolerantes si quieren convertir a otros al vegetarianismo. Tengan un poco de humildad. Debemos apelar al sentido moral de las personas que no están de acuerdo con nosotros. Si un vegetariano enfermara y un doctor le prescribiera caldo de carne, entonces no lo llamaría un vegetariano. Un vegetariano se hace de un material más fuerte. ¿Por qué? Porque es para la edificación del espíritu y no del cuerpo. El hombre es más que carne. El espíritu del hombre es lo que nos interesa. Por lo tanto, los vegetarianos deberían tener esa base moral, porque un hombre no nació como un animal carnívoro, sino que nació para vivir de las frutas y las hierbas que la tierra produce. Sé que todos debemos cometer errores. Yo dejaría la leche si pudiera, pero no puedo. Lo he intentando cientos de veces. Después de una seria enfermedad no pude recobrar mis fuerzas a menos que volviera a tomar leche. Ésa ha sido la tragedia de mi vida. Pero la base de mi vegetarianismo no es física, sino moral. Si alguien dijera que voy a morir si no como caldo de carne o carne de cordero, incluso por consejo médico, preferiría morir. Ésa es la base de mi vegetarianismo.

Me gustaría opinar que todos aquellos que nos autonombramos vegetarianos deberíamos tener esa base. Había miles de carnívoros que no continuaron comiendo carne. Debe haber una razón clara para que hagamos ese cambio en nuestras vidas, para que adoptemos hábitos y costumbres diferentes a los de la sociedad, aunque a veces ese cambio pueda molestar a nuestros más allegados y queridos. Por nada del mundo deberían sacrificar un principio moral. Por consiguiente, la única base para tener una sociedad vegetariana y para proclamar un principio vegetariano es, y debe ser, una base moral. No voy a decirles, según lo que he visto y he recorrido por el mundo, que los vegetarianos, en general, disfruten de una mejor salud que los carnívoros. Pertenezco a un país que en su mayoría es vegetariano por hábito o por necesidad. Por lo tanto, no puedo declarar que eso demuestre una mayor resistencia, un mayor ánimo, o una mayor inmunidad contra las enfermedades, ya que eso es algo particular y personal. Requiere obediencia, y una escrupulosa obediencia, a todas las leyes de higiene.

De hecho, pienso que lo que los vegetarianos deben hacer es no destacar las implicaciones físicas del vegetarianismo, sino observar las implicaciones morales. Aunque todavía no hemos olvidado que tenemos muchas cosas en común con los animales, no tenemos completamente en cuenta que hay ciertas cosas que nos diferencian de ellos. Claro está que tenemos animales vegetarianos como la vaca y el toro —los cuales son mejores vegetarianos que nosotros—, pero hay algo mucho más noble que nos llama al vegetarianismo. Por consiguiente, pensé darle énfasis únicamente a la base moral del vegetarianismo durante los pocos minutos en que tendría el privilegio de hablarles. Y diría que he comprobado por mi propia experiencia y por la experiencia de miles de amigos y compañeros, que ellos encuentran satisfacción, hasta donde concierne al vegetarianismo, de la base moral que han escogido para mantenerlo. Para terminar, les agradezco a todos por venir aquí y permitirme ver personas vegetarianas cara a cara. No puedo decir que solía reunirme con ustedes hace 40 o 42 años. Supongo que los rostros de la Sociedad Vegetariana de Londres han cambiado. Hay muy pocos miembros que como el Señor Salt pueden afirmar que su relación con la Sociedad se extiende por más de 40 años.(1)


Fuente: ivu.org - La base moral del vegetarianismo

NOTAS

(1) El Señor Henry S. Salt fue Maestro Auxiliar en Eaton entre 1875 y 1884, Secretario Honorario de la Liga Humanitaria entre 1891 y 1919. Ha sido vegetariano por más de 50 años y nunca ha tenido razón para dudar de la superioridad de esta dieta. Tenía ochenta años en el momento del discurso de Gandhi y era una escritor cuya opinión de la actual «civilización» puede apreciarse en el título de su libro «Setenta años entre salvajes».

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