Entrevista realizada por Eduardo Robredo para revolucionnaturalista.com, ahora terceracultura.net
Oscar Horta trabaja actualmente en el departamento de filosofía de la universidad de Rutgers, Nueva Jersey, como investigador de la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología, y fue profesor en la universidad de Santiago de Compostela. Es autor de distintos trabajos sobre ética animal y del blog Más allá de la especie, donde se define como activista “antiespecista”. Oscar ha respondido a estas 5 preguntas que le envié. Además, nos ha proporcionado una bibliografía mínima para orientarnos en este tema.
1. Usted ha descrito (1) cómo las escuelas más influyentes de la ética contemporánea (no sólo utilitaristas, sino también kantianos, contractualistas, aristotélicos e igualitaristas) están tomándose en serio la posibilidad de reconocer una ética no antropocéntrica. ¿Se puede estudiar y enseñar ética hoy en día sin tener en cuenta los animales no humanos? ¿Ha variado mucho en los últimos tiempos la percepción de este asunto en la universidad española, y en general en nuestros ámbitos educativos?
En relación a la cuestión de si se puede estudiar y enseñar ética sin tener en cuenta los animales no humanos, la respuesta es que, por poder, se puede; lo que sucede es que ello implica hacerlo de forma inadecuada. El motivo no es únicamente que desde las teorías éticas mayormente asumidas en la actualidad se haya comenzado a considerar la cuestión en las últimas décadas. Es también que, como han mostrado los distintos autores que han venido escribiendo sobre el tema, desde un punto de vista especista no es posible defender de forma consistente lo que estas teorías verdaderamente implican.
Con respecto a la segunda pregunta, pues la respuesta es que sí. En la universidad española se ha visto una evolución clarísima en los últimos años. Recuerdo que cuando yo entré de alumno el tema era visto como una extravagancia rayana con lo ridículo. Hoy esa actitud continúa presente, pero en modo menor. Ahora hay ya un cierto número de docentes tratando esta cuestión. Seguramente la mayoría no asuman posiciones antiespecistas, pero ello no impide que en sus clases los y las estudiantes den en clase los argumentos contra el especismo, independientemente de que sus profesores y profesoras los suscriban o no. Y en las próximas décadas todo apunta a que esta tendencia continuará (tal y como lo ha hecho en las universidades de otras partes del mundo). Y algo semejante puede decirse de otros ámbitos educativos. Conforme hay más educadores y educadoras de medias, e incluso de primaria, concienciados con esta cuestión, la introducción de este tema se va dando, de modo paulatino. Esto es el reflejo de lo que ocurre en la sociedad a nivel general, ahora bien, hay que decir el ámbito educativo está siendo uno de los motores de cambio.
2. El surgimiento de la llamada “civilización” humana está asociado con la agricultura y la domesticación de animales. Mucho antes, vivíamos como cazadores y recolectores, y hay evidencias de que nuestros antecesores eran carnívoros organizados hace 3.4 millones de años (2). Se sabe incluso que los primates no humanos más próximos actualmente a nuestro linaje, chimpancés y bonobos, cazan en grupo (3). Estas evidencias son compatibles con la idea de que el carnivorismo y la caza son actitudes bastante “naturales” capaces de impregnar nuestra psicología. ¿Hasta qué punto cree que este argumento evolucionista es un problema para que prosperen éticas no antropocéntricas en nuestra mentalidad profunda?
La pregunta puede referirse a razones explicativas (hasta qué punto no somos capaces de abandonar el especismo por la presencia de ciertas actitudes “naturales”) o justificativas (si tales actitudes justifican una actitud especista). En cuanto a la primera cuestión, nuestro pasado evolutivo no parece ser lo que determina que las actitudes especistas estén extendidas, sino las prácticas sociales vigentes en la práctica totalidad de las sociedades. Y, en cualquier caso, el hecho es que estas pueden ser cuestionadas: a día de hoy mucha gente lo hace.
Otra cosa es que los seres humanos, que comúnmente buscamos racionalizar nuestra conducta, queramos utilizar la apelación a “lo natural” queriendo justificar nuestras actitudes. Con esto pasamos a la segunda cuestión.
Sobre esto diré que no hay razón alguna para cree que lo que hiciesen nuestros antepasados homínidos hace cientos de miles de años pueda ser en modo alguno relevante para nuestra consideración actual sobre cómo hemos de actuar. De hecho, en realidad nadie se guía de forma consistente por tal idea. Hay conductas que se consideran “naturales” y son rechazadas como patrón de conducta (esto ocurre, por ejemplo, en el caso de las actitudes violentas). Además, ¿por qué, a la hora de determinar cuál es nuestra conducta “natural” nos hemos de fijar en lo que hicieron nuestros antepasados de hace decenas o cientos de miles de años en lugar de, por ejemplo, los anteriores, de hace millones de años, u otros anteriores de decenas de millones de años? Lo que en realidad sucede es que la determinación de qué es “lo natural”, es, en este sentido, arbitraria.
De hecho, tampoco está claro por qué cabría llamar “naturales” a tales actitudes. No está nada claro qué es una conducta natural. Con esto no quiero decir únicamente que no esté claro qué conductas pueden caber bajo la etiqueta de “natural”, sino también que no está realmente claro cómo se ha de definir tal etiqueta en sí. Ni que debamos asumir que tal etiqueta debe tener una carga valorativa positiva o normativa. La naturaleza es el resultado de un proceso en el que distintos entes actúan de ciertos modos porque maximizan la transmisión de sus genes, aun cuando ello suponga maximizar también los niveles de sufrimiento y muerte –véase sobre esto el trabajo de Yew-Kwang Ng(4) o Dawrst–.(5) Si preferimos una ética que busque que los individuos podamos ser felices, no hay motivo alguno para no rechazar lo natural, si es que aceptamos tal etiqueta.
3. Usted considera (6) que no sólo la mayoría de los seres humanos, sino también la mayor parte de los teóricos de la ética, siguen asumiendo algún tipo de injustificada posición “especista”, aunque muestren alguna preocupación por el “bienestar animal”. ¿En qué diría que se puede justificar racionalmente una ética no antropocéntrica?
Efectivamente, la mayoría, aun cuando crean que debemos prestar una cierta consideración a los animales que explotamos (asumiendo, como se indica en la pregunta, una posición supuestamente favorable, aunque en un sentido más bien engañoso, al “bienestar animal”) siguen manteniendo posturas especistas. Ahora bien, no son los críticos de este quienes deben dar una justificación de una ética no antropocéntrica. Es al revés: quienes tendrían que justificar su posición tendrían que ser los y las que defienden el especismo antropocéntrico.
El motivo radica en que, por defecto, las prescripciones tienen una formulación universal. A no ser que en su formulación se explicite lo contrario, hay que asumir que es así. Si decimos que es correcto actuar hacia los demás de cierto modo x, hemos de asumir por defecto que es correcto que todo el mundo (susceptible de obrar conforme a un patrón de corrección) actúe de tal modo x hacia todos los y las demás. Si hay alguna excepción justificada a esto, esta debe explicitarse. Mientras no se explicite, toda prescripción se asume que es universal y general. Por lo tanto, como he dicho arriba, la carga de la prueba no está del lado de quienes cuestionan el especismo. Estos no tienen que justificar su posición. Al contrario, está del lado de quienes defienden el especismo: son estos quienes tendrían que poder demostrar su posición, para poder establecer las excepciones que quieren introducir en los imperativos éticos. Si estos no consiguen darnos una defensa de este que sea consistente y convincente, su postura no podrá resultar aceptable. Y no existe ningún argumento que justifique las posiciones especistas. Los porqués pueden explicarse brevemente (7).
El especismo antropocéntrico puede ser defendido de varias formas. Muchas veces se hace por mera definición (esto es, diciendo que debemos ser especistas porque sí). O aludiendo a criterios místicos, como ocurre cuando se afirma que solo los seres humanos tenemos alma, o que poseemos un “estatuto ontológico” superior (asumiéndose ya de principio, además, que ello implica ser moralmente más importante). Estas posturas no pueden resultar convincentes más que a quienes ya las asuman de partida. Incurren en una petición de principio, y/o hacen alusión a criterios no comprobables, y no constituyen, pues, justificaciones.
En otras ocasiones se presentan argumentos como el que sostiene que solamente los miembros de una cierta especie (o especies) tienen ciertas capacidades que serían supuestamente relevantes. Así, se indica a menudo que solamente los humanos pueden poseer un lenguaje, capacidades cognitivas, posibilidad de asumir responsabilidades, etc. O se dice que los seres humanos tenemos ciertas relaciones privilegiadas entre nosotros (de simpatía, solidaridad, afecto, etcétera). Estas posiciones dejan de lado el hecho de que muchos seres humanos, como los niños pequeños o aquellos con diversidad funcional intelectual significativa, tampoco poseen las capacidades indicadas. Y también hay muchos seres humanos (los esclavos, los desposeídos, niños huérfanos de la calle, etc.) con quienes nadie tiene una relación de simpatía o afecto. De modo que conforme a estos argumentos, la discriminación y explotación de estos seres humanos estará también justificada. Esto puede servirnos para considerar que, realmente, no estamos ante argumentos sólidos. Y el motivo por el que esto sería así es que no apuntan a las razones relevantes por las que hemos de respetar a los demás. Podríamos, así, formular el siguiente argumento:
Toda exclusión moral justificada debe ser trazada de acuerdo con un criterio relevante para ella. La satisfacción de un cierto criterio C (donde C podrá significar, entre otros requisitos, la posesión de ciertas capacidades cognitivas, lingüísticas o relativas a la posibilidad de tener deberes, o circunstancias como el hecho de tener vínculos emocionales con nosotros, de encontrarse en una situación de poder o de tener frecuentes ocasiones de interactuar con nosotros) no determina que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio. Por lo tanto, en aquellas decisiones en las que lo que está en juego es que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio, C no puede ser el criterio con respecto al cual una exclusión moralmente justificada ha de ser trazada.
En positivo, la formulación del argumento podría ser como sigue:
Toda exclusión moral justificada debe ser trazada de acuerdo con un criterio relevante para ella. La capacidad de sufrir y/o disfrutar determina que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio. Por lo tanto, en aquellas decisiones en las que lo que está en juego es que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio una diferenciación moralmente justificada ha de trazarse adoptando como criterio la capacidad de sufrir y/o disfrutar.
4. ¿Qué opinión le merece la postura que defiende Peter Singer, en una respuesta al primatólogo Frans de Waal (8), acerca de que deberíamos hablar más de “obligaciones” hacia los animales, en lugar de “derechos animales” propiamente? Singer se refería a que, “hablando como filósofo” más que como activista, el lenguaje de los derechos le parecía insatisfactorio. ¿Existe también en su caso esta divergencia entre el “activista” y el “filósofo”?
Para aclarar la cuestión hay que tener en cuenta que hay una distinción entre derechos en un sentido moral y derechos en un sentido legal.
Hay controversia a nivel legal sobre qué es un derecho legal, y qué significa tener derechos en este sentido. Conforme a una interpretación que asumen numerosos teóricos, uno no puede tener derechos si no tiene el derecho básico a poseerse a sí mismo. De este modo, ser un recurso, una propiedad, es incompatible con tener derechos. Así, cuando se reclama derechos legales para los animales no humanos, lo que se reclama es el fin de su uso actual como recursos.
Esta es una reivindicación fundamental del movimiento antiespecista, y es algo que se puede defender desde toda una serie de teorías éticas, incluidas aquellas que no asumen la existencia de derechos en un sentido puramente moral, y defienden que nuestras obligaciones hacia los demás deben formularse en otros términos. Esto es lo que sucede en el caso de Singer. Este no defiende una posición ética formulada en términos de derechos morales, si bien ello no le impide reivindicar derechos legales para los animales sintientes en un contexto como el presente.
Por otra parte, hay que considerar que la gente usa a veces el término ‘derecho’ como sinónimo de ‘consideración moral’. Así, dice “X tiene derechos” para referir “debemos respetar a X”. Es a esto a lo que se refiere Singer en el caso apuntado en la pregunta.
En mi caso concreto, por supuesto defiendo el reconocimiento de derechos legales para los animales y su consideración moral. Mi posición en ética se opone a la de Singer, pero también a la de los derechos, pues soy un defensor del igualitarismo (9).
5. ¿El trabajo de qué filósofo o investigador deberíamos seguir hoy en día para comprender mejor la ética animal? ¿Hay alguna área científica de investigación en particular (en neurociencia, psicología, etología, etc.) que le parezca especialmente sensible para su trabajo?
El ámbito en el que trabajo, la ética animal, constituye una disciplina que se está construyendo colectivamente. Creo que a día de hoy deberíamos prestar atención a las contribuciones de todos aquellos y aquellas que están poniendo su grano de arena en su desarrollo, más que a las aportaciones concretas de alguien en particular.
En cuanto a las disciplinas de interés, podemos decir que por una parte la filosofía moral nos proporciona las bases para considerar la cuestión. Esto resulta claro. Por otra parte, existen también otras disciplinas que en el futuro van a hacer aportaciones fundamentales para la cuestión (aunque su interés para mi trabajo en concreto sea menor).
Por una parte, para la ética animal resulta de gran importancia la cuestión que podríamos denominar como la “pregunta del millón” de nuestros tiempos, el descubrimiento de cuáles son los mecanismos causales materiales que ocasionan que tengamos experiencias fenoménicas. El motivo es, obviamente, que una vez concluimos que los animales no humanos han de ser respetados porque son sintientes, hemos de pasar a saber qué seres son sintientes. Sabemos que para ser sintiente hay que poseer un sistema nervioso central. Pero no sabemos si hay animales con un sistema nervioso central que no sean sintientes. Y esta cuestión no se terminará de resolver mientras no sepamos cuál es el mecanismo por el cual una estructura material como un sistema nervioso posibilita el surgimiento de la consciencia.
De todos modos, no parece en principio que, ocurra lo que ocurra, ninguna de las personas que estamos aquí vamos a seguir con vida cuando se solucione la “cuestión difícil” de la consciencia a la que arriba me he referido. Y ello si es que efectivamente resulta posible solucionarla algún día (y no tiene razón el escéptico Colin McGinn –quien, por cierto es un defensor de la consideración moral de los animales–). De forma que, por ahora, la neurociencia (junto con otras ciencias cognitivas) no van a aclararnos las cosas de forma determinante.
Por otra parte, me temo que quienes investiguen estos temas no tendrán reparos en utilizar animales no humanos como herramientas de laboratorio, aun cuando la mayoría de nosotros y nosotras no vería aceptable matar seres humanos para solucionar este problema. Considero que esto no es moralmente aceptable, por las razones indicadas en la pregunta tercera. Así que preferiría que esta cuestión tardase más en ser aclarada a que se sacrifique a inocentes.
Otros estudios muy diferentes en cuyo desarrollo tengo mucho interés, aun cuando no se hayan constituido aun como una disciplina como tal, son aquellos acerca de los que Yew-Kwang Ng (a quien ya me he referido antes) ha llamado la biología del bienestar. Estos son los que se ocupan de la clase de vida que llevan los animales en lo que toca a su sufrimiento y/o felicidad. El motivo es el siguiente. A día de hoy se interviene de múltiples formas en la naturaleza con fines de tipo antropocéntrico o ecologista. Esto supone comúnmente causar enormes daños a los animales. Sería posible, sin embargo, plantear un modo distinto de actuar, conforme al cual los objetivos últimos que guiasen nuestra acción no fuesen de carácter ni antropocéntrico ni ecologista. Serían objetivos no consistentes en la conservación de un cierto tipo de ecosistema o de especie, sino en la reducción de los daños que padecen los animales (10). Para ello resulta necesario investigar mucho más esta cuestión, y adquirir unos conocimientos lo más vastos posibles de esta.
Muchas gracias a por esta entrevista y, sobre todo, ¡enhorabuena por el blog!
NOTAS Y REFENCIAS
(1) Horta, O. (2009) El cuestionamiento del antropocentrismo: distintos enfoques normativos. Revista de bioética y derecho, 16, 36-39. http://www.ub.edu/fildt/revista/RByD16_animal.htm
(2) McPherron, S. P.; Alemseged, Z.; Marean, C.W.; Wynn, J.G.; Reed, D.; Geraads, D.; Bobe, R. &; Béarat, H.A. (2010) Evidence for stone-tool-assisted consumption of animal tissues before 3.39 million years ago at Dikika, Ethiopia. Nature, 466, 857-860. PMID: 20703305. http://www.nature.com/nature/journal/v466/n7308/full/nature09248.html
(3) Surbeck, M. & Hohmann, G. (2008) Primate hunting by bonobos at LuiKotale, Salonga National Park. Current Biology, 18, R906-R907. DOI: 10.1016/j.cub.2008.08.040 http://www.anthro.utah.edu/PDFs/journal_club/journal_club_fall_2008_readings/bonobo_hunting.pdf
(4) Ng, Y.-K. (1995) Towards welfare biology: Evolutionary economics of animal consciousness and suffering. Biology and Philosophy, 10, 255-285. DOI: 10.1007/BF00852469. http://www.springerlink.com/content/uj81758r187l7777/
(5) Dawrst, A. (2009) The Predominance of Wild-Animal Suffering over Happiness: An Open Problem. Essays on Reducing Suffering. http://www.utilitarian-essays.com/wild-animals.pdf
(6) Horta, O. (2010) What is speciesism. Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23, 243-266. DOI: 10.1007/s10806-009-9205-2.
(7) Horta, O., Términos básicos para el análisis del especismo, en González, Marta I., Riechmann, Jorge, Rodríguez Carreño, Jimena y Tafalla, Marta (coords.), Razonar y actuar en defensa de los animales, Madrid: Los libros de la catarata, 2008, 107-118.
(8) De Waal, F. (2006) Primates and philosophers. How morality evolved. Princeton: Princeton University Press.
(9) He defendido el igualitarismo en esta entrada del blog Ética más allá de la especie; y de una forma más técnica en Horta, O. (2010) Igualitarismo, igualación a la baja, antropocentrismo y valor de la vida. Revista de filosofía (U. Compl.), 35, 133-152.
(10) Esto lo he defendido en Horta, O. (2010) The Ethics of the Ecology of Fear against the Nonspeciesist Paradigm: A Shift in the Aims of Intervention in Nature. Between the Species, 10, 163-187. http://cla.calpoly.edu/bts/issue_10/10horta.pdf
Véase también Sapontzis, S.F. (1987) Moral, Reason, and Animals, Philadelphia: Temple University Press; Olivier, D. (1993) Pourquoi je ne suis pas écologiste. Les Cahiers Antispécistes, 14. http://www.cahiers-antispecistes.org/spip.php?article52; Dawkins, R. (1995) River Out of Eden: A Darwinian View of Life, New York: Basic Books, cap. 5; Cowen, T. (2003) Policing Nature. Environmental Ethics, 25, 169-182; Nussbaum, M.C. (2006) Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge: Harvard University Press.
Oscar Horta trabaja actualmente en el departamento de filosofía de la universidad de Rutgers, Nueva Jersey, como investigador de la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología, y fue profesor en la universidad de Santiago de Compostela. Es autor de distintos trabajos sobre ética animal y del blog Más allá de la especie, donde se define como activista “antiespecista”. Oscar ha respondido a estas 5 preguntas que le envié. Además, nos ha proporcionado una bibliografía mínima para orientarnos en este tema.
1. Usted ha descrito (1) cómo las escuelas más influyentes de la ética contemporánea (no sólo utilitaristas, sino también kantianos, contractualistas, aristotélicos e igualitaristas) están tomándose en serio la posibilidad de reconocer una ética no antropocéntrica. ¿Se puede estudiar y enseñar ética hoy en día sin tener en cuenta los animales no humanos? ¿Ha variado mucho en los últimos tiempos la percepción de este asunto en la universidad española, y en general en nuestros ámbitos educativos?
En relación a la cuestión de si se puede estudiar y enseñar ética sin tener en cuenta los animales no humanos, la respuesta es que, por poder, se puede; lo que sucede es que ello implica hacerlo de forma inadecuada. El motivo no es únicamente que desde las teorías éticas mayormente asumidas en la actualidad se haya comenzado a considerar la cuestión en las últimas décadas. Es también que, como han mostrado los distintos autores que han venido escribiendo sobre el tema, desde un punto de vista especista no es posible defender de forma consistente lo que estas teorías verdaderamente implican.
Con respecto a la segunda pregunta, pues la respuesta es que sí. En la universidad española se ha visto una evolución clarísima en los últimos años. Recuerdo que cuando yo entré de alumno el tema era visto como una extravagancia rayana con lo ridículo. Hoy esa actitud continúa presente, pero en modo menor. Ahora hay ya un cierto número de docentes tratando esta cuestión. Seguramente la mayoría no asuman posiciones antiespecistas, pero ello no impide que en sus clases los y las estudiantes den en clase los argumentos contra el especismo, independientemente de que sus profesores y profesoras los suscriban o no. Y en las próximas décadas todo apunta a que esta tendencia continuará (tal y como lo ha hecho en las universidades de otras partes del mundo). Y algo semejante puede decirse de otros ámbitos educativos. Conforme hay más educadores y educadoras de medias, e incluso de primaria, concienciados con esta cuestión, la introducción de este tema se va dando, de modo paulatino. Esto es el reflejo de lo que ocurre en la sociedad a nivel general, ahora bien, hay que decir el ámbito educativo está siendo uno de los motores de cambio.
2. El surgimiento de la llamada “civilización” humana está asociado con la agricultura y la domesticación de animales. Mucho antes, vivíamos como cazadores y recolectores, y hay evidencias de que nuestros antecesores eran carnívoros organizados hace 3.4 millones de años (2). Se sabe incluso que los primates no humanos más próximos actualmente a nuestro linaje, chimpancés y bonobos, cazan en grupo (3). Estas evidencias son compatibles con la idea de que el carnivorismo y la caza son actitudes bastante “naturales” capaces de impregnar nuestra psicología. ¿Hasta qué punto cree que este argumento evolucionista es un problema para que prosperen éticas no antropocéntricas en nuestra mentalidad profunda?
La pregunta puede referirse a razones explicativas (hasta qué punto no somos capaces de abandonar el especismo por la presencia de ciertas actitudes “naturales”) o justificativas (si tales actitudes justifican una actitud especista). En cuanto a la primera cuestión, nuestro pasado evolutivo no parece ser lo que determina que las actitudes especistas estén extendidas, sino las prácticas sociales vigentes en la práctica totalidad de las sociedades. Y, en cualquier caso, el hecho es que estas pueden ser cuestionadas: a día de hoy mucha gente lo hace.
Otra cosa es que los seres humanos, que comúnmente buscamos racionalizar nuestra conducta, queramos utilizar la apelación a “lo natural” queriendo justificar nuestras actitudes. Con esto pasamos a la segunda cuestión.
Sobre esto diré que no hay razón alguna para cree que lo que hiciesen nuestros antepasados homínidos hace cientos de miles de años pueda ser en modo alguno relevante para nuestra consideración actual sobre cómo hemos de actuar. De hecho, en realidad nadie se guía de forma consistente por tal idea. Hay conductas que se consideran “naturales” y son rechazadas como patrón de conducta (esto ocurre, por ejemplo, en el caso de las actitudes violentas). Además, ¿por qué, a la hora de determinar cuál es nuestra conducta “natural” nos hemos de fijar en lo que hicieron nuestros antepasados de hace decenas o cientos de miles de años en lugar de, por ejemplo, los anteriores, de hace millones de años, u otros anteriores de decenas de millones de años? Lo que en realidad sucede es que la determinación de qué es “lo natural”, es, en este sentido, arbitraria.
De hecho, tampoco está claro por qué cabría llamar “naturales” a tales actitudes. No está nada claro qué es una conducta natural. Con esto no quiero decir únicamente que no esté claro qué conductas pueden caber bajo la etiqueta de “natural”, sino también que no está realmente claro cómo se ha de definir tal etiqueta en sí. Ni que debamos asumir que tal etiqueta debe tener una carga valorativa positiva o normativa. La naturaleza es el resultado de un proceso en el que distintos entes actúan de ciertos modos porque maximizan la transmisión de sus genes, aun cuando ello suponga maximizar también los niveles de sufrimiento y muerte –véase sobre esto el trabajo de Yew-Kwang Ng(4) o Dawrst–.(5) Si preferimos una ética que busque que los individuos podamos ser felices, no hay motivo alguno para no rechazar lo natural, si es que aceptamos tal etiqueta.
3. Usted considera (6) que no sólo la mayoría de los seres humanos, sino también la mayor parte de los teóricos de la ética, siguen asumiendo algún tipo de injustificada posición “especista”, aunque muestren alguna preocupación por el “bienestar animal”. ¿En qué diría que se puede justificar racionalmente una ética no antropocéntrica?
Efectivamente, la mayoría, aun cuando crean que debemos prestar una cierta consideración a los animales que explotamos (asumiendo, como se indica en la pregunta, una posición supuestamente favorable, aunque en un sentido más bien engañoso, al “bienestar animal”) siguen manteniendo posturas especistas. Ahora bien, no son los críticos de este quienes deben dar una justificación de una ética no antropocéntrica. Es al revés: quienes tendrían que justificar su posición tendrían que ser los y las que defienden el especismo antropocéntrico.
El motivo radica en que, por defecto, las prescripciones tienen una formulación universal. A no ser que en su formulación se explicite lo contrario, hay que asumir que es así. Si decimos que es correcto actuar hacia los demás de cierto modo x, hemos de asumir por defecto que es correcto que todo el mundo (susceptible de obrar conforme a un patrón de corrección) actúe de tal modo x hacia todos los y las demás. Si hay alguna excepción justificada a esto, esta debe explicitarse. Mientras no se explicite, toda prescripción se asume que es universal y general. Por lo tanto, como he dicho arriba, la carga de la prueba no está del lado de quienes cuestionan el especismo. Estos no tienen que justificar su posición. Al contrario, está del lado de quienes defienden el especismo: son estos quienes tendrían que poder demostrar su posición, para poder establecer las excepciones que quieren introducir en los imperativos éticos. Si estos no consiguen darnos una defensa de este que sea consistente y convincente, su postura no podrá resultar aceptable. Y no existe ningún argumento que justifique las posiciones especistas. Los porqués pueden explicarse brevemente (7).
El especismo antropocéntrico puede ser defendido de varias formas. Muchas veces se hace por mera definición (esto es, diciendo que debemos ser especistas porque sí). O aludiendo a criterios místicos, como ocurre cuando se afirma que solo los seres humanos tenemos alma, o que poseemos un “estatuto ontológico” superior (asumiéndose ya de principio, además, que ello implica ser moralmente más importante). Estas posturas no pueden resultar convincentes más que a quienes ya las asuman de partida. Incurren en una petición de principio, y/o hacen alusión a criterios no comprobables, y no constituyen, pues, justificaciones.
En otras ocasiones se presentan argumentos como el que sostiene que solamente los miembros de una cierta especie (o especies) tienen ciertas capacidades que serían supuestamente relevantes. Así, se indica a menudo que solamente los humanos pueden poseer un lenguaje, capacidades cognitivas, posibilidad de asumir responsabilidades, etc. O se dice que los seres humanos tenemos ciertas relaciones privilegiadas entre nosotros (de simpatía, solidaridad, afecto, etcétera). Estas posiciones dejan de lado el hecho de que muchos seres humanos, como los niños pequeños o aquellos con diversidad funcional intelectual significativa, tampoco poseen las capacidades indicadas. Y también hay muchos seres humanos (los esclavos, los desposeídos, niños huérfanos de la calle, etc.) con quienes nadie tiene una relación de simpatía o afecto. De modo que conforme a estos argumentos, la discriminación y explotación de estos seres humanos estará también justificada. Esto puede servirnos para considerar que, realmente, no estamos ante argumentos sólidos. Y el motivo por el que esto sería así es que no apuntan a las razones relevantes por las que hemos de respetar a los demás. Podríamos, así, formular el siguiente argumento:
Toda exclusión moral justificada debe ser trazada de acuerdo con un criterio relevante para ella. La satisfacción de un cierto criterio C (donde C podrá significar, entre otros requisitos, la posesión de ciertas capacidades cognitivas, lingüísticas o relativas a la posibilidad de tener deberes, o circunstancias como el hecho de tener vínculos emocionales con nosotros, de encontrarse en una situación de poder o de tener frecuentes ocasiones de interactuar con nosotros) no determina que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio. Por lo tanto, en aquellas decisiones en las que lo que está en juego es que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio, C no puede ser el criterio con respecto al cual una exclusión moralmente justificada ha de ser trazada.
En positivo, la formulación del argumento podría ser como sigue:
Toda exclusión moral justificada debe ser trazada de acuerdo con un criterio relevante para ella. La capacidad de sufrir y/o disfrutar determina que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio. Por lo tanto, en aquellas decisiones en las que lo que está en juego es que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio una diferenciación moralmente justificada ha de trazarse adoptando como criterio la capacidad de sufrir y/o disfrutar.
4. ¿Qué opinión le merece la postura que defiende Peter Singer, en una respuesta al primatólogo Frans de Waal (8), acerca de que deberíamos hablar más de “obligaciones” hacia los animales, en lugar de “derechos animales” propiamente? Singer se refería a que, “hablando como filósofo” más que como activista, el lenguaje de los derechos le parecía insatisfactorio. ¿Existe también en su caso esta divergencia entre el “activista” y el “filósofo”?
Para aclarar la cuestión hay que tener en cuenta que hay una distinción entre derechos en un sentido moral y derechos en un sentido legal.
Hay controversia a nivel legal sobre qué es un derecho legal, y qué significa tener derechos en este sentido. Conforme a una interpretación que asumen numerosos teóricos, uno no puede tener derechos si no tiene el derecho básico a poseerse a sí mismo. De este modo, ser un recurso, una propiedad, es incompatible con tener derechos. Así, cuando se reclama derechos legales para los animales no humanos, lo que se reclama es el fin de su uso actual como recursos.
Esta es una reivindicación fundamental del movimiento antiespecista, y es algo que se puede defender desde toda una serie de teorías éticas, incluidas aquellas que no asumen la existencia de derechos en un sentido puramente moral, y defienden que nuestras obligaciones hacia los demás deben formularse en otros términos. Esto es lo que sucede en el caso de Singer. Este no defiende una posición ética formulada en términos de derechos morales, si bien ello no le impide reivindicar derechos legales para los animales sintientes en un contexto como el presente.
Por otra parte, hay que considerar que la gente usa a veces el término ‘derecho’ como sinónimo de ‘consideración moral’. Así, dice “X tiene derechos” para referir “debemos respetar a X”. Es a esto a lo que se refiere Singer en el caso apuntado en la pregunta.
En mi caso concreto, por supuesto defiendo el reconocimiento de derechos legales para los animales y su consideración moral. Mi posición en ética se opone a la de Singer, pero también a la de los derechos, pues soy un defensor del igualitarismo (9).
5. ¿El trabajo de qué filósofo o investigador deberíamos seguir hoy en día para comprender mejor la ética animal? ¿Hay alguna área científica de investigación en particular (en neurociencia, psicología, etología, etc.) que le parezca especialmente sensible para su trabajo?
El ámbito en el que trabajo, la ética animal, constituye una disciplina que se está construyendo colectivamente. Creo que a día de hoy deberíamos prestar atención a las contribuciones de todos aquellos y aquellas que están poniendo su grano de arena en su desarrollo, más que a las aportaciones concretas de alguien en particular.
En cuanto a las disciplinas de interés, podemos decir que por una parte la filosofía moral nos proporciona las bases para considerar la cuestión. Esto resulta claro. Por otra parte, existen también otras disciplinas que en el futuro van a hacer aportaciones fundamentales para la cuestión (aunque su interés para mi trabajo en concreto sea menor).
Por una parte, para la ética animal resulta de gran importancia la cuestión que podríamos denominar como la “pregunta del millón” de nuestros tiempos, el descubrimiento de cuáles son los mecanismos causales materiales que ocasionan que tengamos experiencias fenoménicas. El motivo es, obviamente, que una vez concluimos que los animales no humanos han de ser respetados porque son sintientes, hemos de pasar a saber qué seres son sintientes. Sabemos que para ser sintiente hay que poseer un sistema nervioso central. Pero no sabemos si hay animales con un sistema nervioso central que no sean sintientes. Y esta cuestión no se terminará de resolver mientras no sepamos cuál es el mecanismo por el cual una estructura material como un sistema nervioso posibilita el surgimiento de la consciencia.
De todos modos, no parece en principio que, ocurra lo que ocurra, ninguna de las personas que estamos aquí vamos a seguir con vida cuando se solucione la “cuestión difícil” de la consciencia a la que arriba me he referido. Y ello si es que efectivamente resulta posible solucionarla algún día (y no tiene razón el escéptico Colin McGinn –quien, por cierto es un defensor de la consideración moral de los animales–). De forma que, por ahora, la neurociencia (junto con otras ciencias cognitivas) no van a aclararnos las cosas de forma determinante.
Por otra parte, me temo que quienes investiguen estos temas no tendrán reparos en utilizar animales no humanos como herramientas de laboratorio, aun cuando la mayoría de nosotros y nosotras no vería aceptable matar seres humanos para solucionar este problema. Considero que esto no es moralmente aceptable, por las razones indicadas en la pregunta tercera. Así que preferiría que esta cuestión tardase más en ser aclarada a que se sacrifique a inocentes.
Otros estudios muy diferentes en cuyo desarrollo tengo mucho interés, aun cuando no se hayan constituido aun como una disciplina como tal, son aquellos acerca de los que Yew-Kwang Ng (a quien ya me he referido antes) ha llamado la biología del bienestar. Estos son los que se ocupan de la clase de vida que llevan los animales en lo que toca a su sufrimiento y/o felicidad. El motivo es el siguiente. A día de hoy se interviene de múltiples formas en la naturaleza con fines de tipo antropocéntrico o ecologista. Esto supone comúnmente causar enormes daños a los animales. Sería posible, sin embargo, plantear un modo distinto de actuar, conforme al cual los objetivos últimos que guiasen nuestra acción no fuesen de carácter ni antropocéntrico ni ecologista. Serían objetivos no consistentes en la conservación de un cierto tipo de ecosistema o de especie, sino en la reducción de los daños que padecen los animales (10). Para ello resulta necesario investigar mucho más esta cuestión, y adquirir unos conocimientos lo más vastos posibles de esta.
Muchas gracias a por esta entrevista y, sobre todo, ¡enhorabuena por el blog!
NOTAS Y REFENCIAS
(1) Horta, O. (2009) El cuestionamiento del antropocentrismo: distintos enfoques normativos. Revista de bioética y derecho, 16, 36-39. http://www.ub.edu/fildt/revista/RByD16_animal.htm
(2) McPherron, S. P.; Alemseged, Z.; Marean, C.W.; Wynn, J.G.; Reed, D.; Geraads, D.; Bobe, R. &; Béarat, H.A. (2010) Evidence for stone-tool-assisted consumption of animal tissues before 3.39 million years ago at Dikika, Ethiopia. Nature, 466, 857-860. PMID: 20703305. http://www.nature.com/nature/journal/v466/n7308/full/nature09248.html
(3) Surbeck, M. & Hohmann, G. (2008) Primate hunting by bonobos at LuiKotale, Salonga National Park. Current Biology, 18, R906-R907. DOI: 10.1016/j.cub.2008.08.040 http://www.anthro.utah.edu/PDFs/journal_club/journal_club_fall_2008_readings/bonobo_hunting.pdf
(4) Ng, Y.-K. (1995) Towards welfare biology: Evolutionary economics of animal consciousness and suffering. Biology and Philosophy, 10, 255-285. DOI: 10.1007/BF00852469. http://www.springerlink.com/content/uj81758r187l7777/
(5) Dawrst, A. (2009) The Predominance of Wild-Animal Suffering over Happiness: An Open Problem. Essays on Reducing Suffering. http://www.utilitarian-essays.com/wild-animals.pdf
(6) Horta, O. (2010) What is speciesism. Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23, 243-266. DOI: 10.1007/s10806-009-9205-2.
(7) Horta, O., Términos básicos para el análisis del especismo, en González, Marta I., Riechmann, Jorge, Rodríguez Carreño, Jimena y Tafalla, Marta (coords.), Razonar y actuar en defensa de los animales, Madrid: Los libros de la catarata, 2008, 107-118.
(8) De Waal, F. (2006) Primates and philosophers. How morality evolved. Princeton: Princeton University Press.
(9) He defendido el igualitarismo en esta entrada del blog Ética más allá de la especie; y de una forma más técnica en Horta, O. (2010) Igualitarismo, igualación a la baja, antropocentrismo y valor de la vida. Revista de filosofía (U. Compl.), 35, 133-152.
(10) Esto lo he defendido en Horta, O. (2010) The Ethics of the Ecology of Fear against the Nonspeciesist Paradigm: A Shift in the Aims of Intervention in Nature. Between the Species, 10, 163-187. http://cla.calpoly.edu/bts/issue_10/10horta.pdf
Véase también Sapontzis, S.F. (1987) Moral, Reason, and Animals, Philadelphia: Temple University Press; Olivier, D. (1993) Pourquoi je ne suis pas écologiste. Les Cahiers Antispécistes, 14. http://www.cahiers-antispecistes.org/spip.php?article52; Dawkins, R. (1995) River Out of Eden: A Darwinian View of Life, New York: Basic Books, cap. 5; Cowen, T. (2003) Policing Nature. Environmental Ethics, 25, 169-182; Nussbaum, M.C. (2006) Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge: Harvard University Press.
